lunes, 2 de mayo de 2011

Introducción a la Teología de Paul Tillich

Filósofo y teólogo germano-estadounidense. Tillich nació en Starzeddel, Brandenburgo, Alemania, el 20 de agosto de 1886; era hijo de un pastor luterano. Estudió teología en las universidades de Berlín, Tübingen y Halle, y en 1912 fue ordenado ministro de la Iglesia evangélica luterana, sirviendo como capellán en el ejercito alemán durante la I Guerra Mundial. De 1919 a 1933 enseñó en diversas universidades, incluida la Universidad de Frankfurt am Main, de la cual fue destituido debido a su oposición al régimen de Hitler. En 1933 aceptó un cargo para enseñar en el seminario de la Unión Teológica en Nueva York. En 1955 se incorporó al profesorado de la facultad de teología de la Universidad de Harvard, y en 1962, a la facultad de teología de la Universidad de Chicago. Se hizo ciudadano estadounidense en 1940. En sus numerosos libros, Tillich desarrolló sus ideas relativas a la base religiosa de la vida, entre los que se encuentran El símbolo religioso (1928), La situación religiosa (1932), La interpretación de la Historia (1936), La era protestante (1948), y Dinámica de la fe (1957). En El valor de ser (1952), trató sobre la alienación de los individuos en la sociedad y mantuvo que la existencia se arraiga en Dios como fundamento de todo ser. Tillich creía que la teología protestante podía incorporar la postura crítica y los conceptos científicos del pensamiento contemporáneo sin poner en peligro su fe cristiana. Así, no dudó en recurrir a nociones de psicología aplicada y filosofía occidental existencial en sus intentos de renovar el papel de la teología en la sociedad secular moderna. Su Teología Sistemática (3 volúmenes, 1951-1963) fue el instrumento principal de esta reformulación. Murió el 22 de octubre de 1965 en Chicago.
Teología de la Cultura

Tillich percibe que el problema teológico y cultural era el de sanar la discordia entre religión y cultura secular. Y a la solución de este problema dedica el joven profesor, su primera conferencia pública, pronunciada en Berlín en 1919, Sobre la idea de una teología de la cultura, que contiene ya un esbozo programático de sus reflexiones y que concluye con estas inspiradas palabras: «La teología, que desde hace unos doscientos años se encuentra en la desdichada pero necesaria situación de quien defiende una postura en definitiva insostenible y se ve forzado a ceder una posición tras otra, debe pasar nuevamente al ataque. [...] La teología vencerá, porque la religión, como dice Hegel, es el principio y el fin de todo, y es igualmente el medio que confiere vida, animación y espíritu a todo».

La reflexión de Tillich afronta dos tareas: a) redefinir el concepto de religión, y en este sentido es decisivo su curso sobre Filosofía de la religión (1925); y b) mostrar la interdependencia entre religión y cultura, como hacen muchos de sus ensayos, los más representativos de los cuales se recogen en Teología de la cultura (1959). La teología de la cultura remite a la filosofía de la religión: esta última define el marco conceptual en el que se inserta la teología de la cultura.

Para Tillich, la religión es una dimensión necesaria de la vida espiritual del hombre. Es consciente de que se trata de una tesis contestada tanto por los teólogos como por los filósofos. Es contestada por los teólogos dialécticos, que oponen fe/revelación a religión: para ellos, el hombre es capaz de cultura, pero en referencia a Dios es sólo receptivo y, por tanto, incapaz de entrar por sí mismo en relación con Él. Y es contestada también por la crítica de la religión de la filosofía moderna, para la cual, por muchas razones, la religión es una creación transitoria del espíritu humano. Para Tillich, en cambio, la religión es una dimensión necesaria, pero no es una función especial, ni una actividad distinta, ni un aspecto particular de la vida espiritual, sino la dimensión de la profundidad de todas las funciones y actividades: «En esta situación, sin morada, sin el mínimo lugar en que establecerse, la religión comprende enseguida que no tiene necesidad de buscar una morada. En todas partes está en su casa, es decir, en la profundidad de todas las funciones de la vida espiritual del hombre. La religión es la dimensión de la profundidad de cada una de ellas. La religión es el aspecto de profundidad del espíritu humano en su totalidad». En particular -ejemplifica Tillich, en referencia a las principales funciones del espíritu-, la religión no cumple ni la función ética ni la función cognitiva ni la función estética, aunque sea afín tanto a la ética como al conocimiento o a la estética, pero sin identificarse en modo alguno con ellas, por cuanto que es la dimensión de profundidad de cada una de ellas y del espíritu humano en su totalidad. Como tal, la religión se manifiesta
en el ámbito de la moral bajo la forma de la seriedad incondicionada de la exigencia moral; en el ámbito del conocimiento, bajo la forma de la búsqueda apasionada de la realidad última; en el ámbito de la estética, bajo la forma del deseo ilimitado de expresar el sentido úl timo de las cosas: «La religión es la sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida espiritual del hombre»; por tanto, no se pueden separar el ámbito religioso y el secular, porque la religión no es un ámbito, un distrito particular, sino la dimensión de la profundidad: «Y es desde ahí desde donde puede dar sustancia, significado último, juicio y coraje creador a todas las funciones del espíritu humano».

En su escrito autobiográfico En la línea divisoria, dice Tillich: «Si a una persona que se hubiera sentido impresionada por los mosaicos de Ravenna, o por los frescos de la Capilla Sixtina, o por los retratos del último Rembrandt, se le preguntara si su experiencia había sido religiosa o cultural, a dicha persona le resultaría difícil responder. Podría ser correcto decir que esta experiencia es cultural en la forma y religiosa en la sustancia. Es cultural porque no está conectada con un acto ritual específico, pero es religiosa porque afecta al problema del Absoluto y de los límites de la existencia humana». Se expresa aquí de modo descriptivo la tesis central de la teología de la cultura de Tillich: «La religión en cuanto interés último es la sustancia que-da-sentido a la cultura, y la cultura es la totalidad de las formas a través de las cuales se expresa el interés básico de la religión. En suma, la religión es la sustancia de la cultura, y la cultura es la forma de la religión». Es la tesis de la teonomía de la cultura, que afirma la inmanencia recíproca entre religión y cultura.

Tillich introduce a este propósito tres conceptos: autonomía, heteronomía y teonomía, que interpretan de distinta manera el problema del nomos, es decir, de la ley de la vida y sus manifestaciones. La autonomía afirma que el hombre, en cuanto portador de la razón universal, es ley para sí mismo, es la fuente y la medida de su vida en todas sus expresiones. Una cultura es autónoma si sus expresiones siguen las leyes de la racionalidad inmanente, sin ninguna referencia a una dimensión última y a una instancia incondicionada. La heteronomía afirma que el hombre, en cuanto incapaz de actuar según la racionalidad universal, debe someterse a una ley extraña y superior a él. Una cultura es heterónoma si se somete a instancias eclesiásticas o políticas. La teonomía afirma que el hombre está bajo una ley superior que, sin embargo, no le es extraña; en este caso, «[...] la ley superior es al mismo tiempo la ley más profunda del hombre, radicada en ese terreno divino que es el terreno propio del hombre: la ley de la vida trasciende al hombre, aun siendo contemporáneamente su propia ley». De donde se sigue que una cultura teónoma «expresa en sus creaciones un interés último y un significado trascendente no como algo extraño, sino como su mismo fundamento espiritual».

..me gustaría proponer la hipótesis de que la autonomía de las funciones culturales se funda en su forma, en las leyes que rigen su aplicación, mientras que la teonomía se funda en su substancia o significación, es decir, en la realidad que mediante estas leyes recibe expresión o realización…

Una cultura autónoma es una cultura secularizada, desarraigada del fundamento y vacía de sentido; una cultura heterónoma es una cultura eclesiastizada o ideologizada y endurecida en sus contenidos; una cultura teónoma expresa, en la autonomía de sus formas, un contenido religioso que es fuente de creatividad y de significado. La religión como dimensión de profundidad es la base de la cultura, el principio que da significado último a todas las formas de la cultura; y la tarea de una teología de la cultura consiste en «descifrar el estilo de una cultura autónoma en todas sus expresiones características y encontrar su significado oculto».

Las experiencias religiosas concretas de que están empapados todos los grandes fenómenos culturales deben ser puestas en relieve y debe encontrarse para ellas algún modo de expresión. Se sigue de esto que además de la teología, como ciencia normativa de la religión, debe encontrarse un método teológico colateral, del mismo modo como hay un método sociológico o psicológíco, etc., que existen al lado de la psicología o la sociología sistemática. Estos métodos son universales; se adaptan a cualquier objeto; y sin embargo poseen su terreno de origen, aquella rama específica del conocimiento en la cual se originaron. Esto vale también para el método teológico, que es la aplicación universal de la forma de cuestionamiento peculiar de la teología a todos los valores culturales.

Teología Sistemática

La fuerza del pensamiento de Tillich se encuentra en la orientación medular según la cual ha elaborado toda su teología. Se podría formular así: según Tillich la teología, como exposición metódica de los contenidos de la fe cristiana, debe ser fiel, por un lado, al mensaje que intenta formular y, por el otro, a la situación histórica en la que se encuentra. La riqueza de los símbolos del cristianismo — pensemos en el Credo, también llamado Símbolo de los apóstoles— sólo sería recibida como tal si la forma de presentarlos al hombre de hoy se adecua al horizonte de significación en el que éste se encuentra ubicado. De otra manera la comunicación será inútil. De ahí que la labor del teólogo consista en establecer una mediación entre el contenido del mensaje cristiano y la forma en la cual el contexto histórico coetáneo al hombre en cuestión pueda acoger dicho mensaje. Mensaje y situación; contenido y forma. La teología o es significativa o no es.

La Teología sistemática no pretende ser una Summa que trate explícitamente todos los problemas reales; sin embargo, supera el género literario del ensayo, que se centra en un solo problema, para afrontar orgánicamente ese abanico de problemas que acucian al hombre en su situación concreta y que exigen una respuesta. En ella no se practica una «teología de la huida», sino -según la terminología de la conferencia berlinesa de 1919- una «teología del ataque», cuya estrategia es el método de la correlación, que el teólogo ilustra en su importante introducción general a la obra.

La reflexión teológica se desarrolla entre dos polos: la verdad del mensaje cristiano y la interpretación de esta verdad, que debe tener en cuenta la situación en que se encuentra el destinatario del mensaje mismo. La «situación» no hace referencia al estado psicológico o sociológico del destinatario, sino «a las formas científicas y artísticas, económicas, políticas y éticas en que se expresan sus [de los individuos y de los grupos] interpretaciones de la existencia». La «situación» es la «situación cultural» de los destinatarios del mensaje. La teología kerygmática (representada sobre todo por Barth) toma en consideración únicamente el mensaje (el kerygma), sin referencia al otro polo, que está representado por «todas las diversas formas culturales que expresan la interpretación de la existencia por parte del hombre moderno». De ahí nace el proyecto de Tillich de completar la teología kerygmática con una «teología apologética », es decir, con una «teología que-da-respuestas»: «La teología apologética es una "teología que-da-respuestas". Responde a las preguntas implícitas en la "situación" con la fuerza del mensaje eterno y con los medios que le proporciona la situación a cuyas preguntas responde».

La correlación instituye «una interdependencia entre dos factores independientes »: las preguntas existenciales y las respuestas teológicas. Las preguntas existenciales surgen de la situación existencial del hombre. El hombre es la pregunta, no la respuesta: el hombre puede darse respuestas, pero éstas no serían una experiencia-de-revelación. Las respuestas teológicas hay que buscarlas en los hechos reveladores y deben ser formuladas como respuestas en relación a las preguntas existenciales. El «círculo teológico» en que se coloca el teólogo al hacer teología no es una circunferencia geométrica con un sólo centro, sino una elipse con dos centros: preguntas existenciales y respuestas teológicas. Esto lo ejemplifica Tillich haciendo referencia a la doctrina sobre Dios: «Dios es la respuesta a la pregunta implícita en la finitud humana. Esta respuesta no puede deducirse del análisis de la existencia. Sin embargo, si la noción de Dios aparece en teología sistemática en correlación con la amenaza del no-ser que va implicada en la existencia, a Dios deberíamos llamarle la potencia infinita del ser que resiste a la amenaza del no-ser. En teología clásica es el ser-mismo. Si la angustia se define como la conciencia de ser finitos, a Dios debemos llamarle el fundamento infinito del coraje.

a)      La Razón salvada:

En la primera parte de la Teología sistemática se desarrolla la correlación entre razón y revelación. La razón, mientras no sea sólo razón técnica, sino razón ontológica que se interroga sobre el ser, remite a algo que la trasciende: en la esfera cognoscitiva, a la verdad en sí; en la esfera estética, a la belleza en sí; en la esfera jurídica, a la justicia en sí; en la esfera política, al amor en sí: «La revelación no destruye la razón, sino que es la razón la que suscita la cuestión de la revelación»41; «La razón no se opone a la revelación, sino que pregunta a la revelación en cuanto que ésta significa la reintegración de la razón».

La razón humana es finita. Testigo no sospechoso de la finitud de la razón es Kant. Es interesante observar el acercamiento dialógico de Tillich a las expresiones culturales que estudia: mientras que una cierta apologética de la contraposición estaría dispuesta a imputar al criticismo kantiano su subjetivismo, el análisis de Tillich sabe percibir la pregunta que brota de la filosofía crítica de Kant, que concluye en la imposibilidad para la razón humana de acceder al ser en sí: «La doctrina [kantiana] de las categorías es una doctrina de la finitud humana».

La razón es finita y ambigua: si se hace autónoma, pierde su profundidad; si se vuelve heterónoma, pierde su capacidad crítica: «La revelación supera el conflicto entre la autonomía y la heteronomía, restableciendo la unidad esencial de ambas». En virtud de la revelación, la razón conserva, en todas las formas de la creatividad humana, sustancia, profundidad y arraigo en el misterio, sin caer bajo el Diktat de autoridades extrañas, tanto eclesiales como políticas. La razón concreta, en virtud de la revelación, se vuelve razón teónoma, íntegra sin sumisiones, centrada sin desarraigos, autónoma y transparente al misterio, «razón salvada».

b)      La potencia del ser

En la segunda parte de la Teología sistemática se desarrolla la correlación entre el ser y Dios. El hombre se plantea el problema del ser y experimenta la finitud como la amenaza del no-ser. La angustia ontológica es la conciencia de la finitud. Tillich analiza con finura, en correspondencia con las estructuras ontológicas, las diversas modalidades de la angustia de la finitud: angustia por la caída en el aislamiento o en la masificación, angustia por la caída en el caos informe, angustia por la caída en la arbitrariedad o en la pérdida de la libertad: «la finitud es la posibilidad de perder la propia estructura ontológica y, con ello, a uno mismo [...]. Ser finitos es estar amenazados». A partir de aquí no es posible, sin embargo, elaborar una vía metafísica del ser finito hacia Dios. De la teología natural, Tillich asume únicamente la instancia de análisis de la finitud humana, que no permite construir una prueba para demostrar la existencia de Dios, sino que únicamente consiente en elaborar una pregunta o, mejor, una serie de preguntas a las que responde la revelación: «"Dios" es la respuesta a la pregunta implícita en la finitud del hombre; Él es el nombre de lo que interesa en último término al hombre».

Dios es «el ser en sí». Tillich recupera, en primera instancia, esta afirmación de la teología medieval y, en sustancia, los principales atributos de los tratados teológicos, utilizando la analogía entis, no como vía metafísica, sino sólo como método para hablar de Dios: «La analogía entis no es la propiedad de una problemática teología natural que trata de alcanzar el conocimiento de Dios arguyendo, a partir de lo finito, conclusiones sobre lo infinito. La analogía entis nos da la única justificación posible para hablar de Dios en general. Se basa en el hecho de que Dios debe ser entendido como el ser-mismo».

En su discurso teológico sobre Dios, Tillich sigue una vía que se mueve entre el naturalismo y el sobrenaturalismo. Para el naturalismo vale la fórmula Deus sive natura: Dios es concebido como natura naturans, como el principio inmanente que estructura el mundo, como la energía del mundo; pero así desaparece la distancia infinita entre Dios y el mundo. Para el sobrenaturalismo, Dios es concebido como el ser supremo, que está por encima de la cadena de los seres finitos; pero así desaparece la infinitud del infinito, en cuanto que existe el peligro de concebir el infinito como la parte terminal del finito. El autor de la Teología sistemática se sitúa -con referencia explícita a Agustín, Tomás, Lutero, Zwinglio, Calvino y Schleiermacher- en una tercera vía que concibe a Dios, más allá del naturalismo y del sobrenaturalismo, como el «ser-en-sí», como «el fundamento creador de todo lo que es», como «la potencia incondicionada e infinita del ser». Si para el naturalismo Dios está en el mundo, y para el sobrenaturalismo Dios está sobre el mundo, la Teología sistemática propone una idea auto-trascendente y extática de Dios, en el sentido de que el mundo finito se «auto-trasciende» en la infinitud del infinito y, consiguientemente, la mente humana es remitida, «extáticamente», más allá de su experiencia finita, a la experiencia del misterio y de lo santo.

La preocupación constante de Tillich no es «entificar» a Dios ni en el mundo ni sobre el mundo, sino desvelar, a partir de la experiencia y practicando el método de la correlación, el secreto, el misterio, la profundidad del mundo y de la vida. Tillich no recurre fácilmente a la palabra «Dios», porque puede resultar incomprensible para el no-creyente y puede ser mal entendida por el propio creyente, en el sentido de una «entificación» de Dios entre o sobre los demás entes.

c)      El Nuevo Ser

En la tercera parte -la parte central y más larga de la Teología sistemática- se desarrolla la correlación entre la existencia y Cristo. Según Tillich, la sustancia cristológica de la tradición debe ser mantenida, pero a la vez expresada de una nueva manera, según el método de la correlación, yendo más allá del método neo-ortodoxo, que repite en cristología la fórmula de Calcedonia, y más allá también del método liberal, que abandona el dogma, por cuanto que habría helenizado el mensaje cristiano original. Expresar de una nueva manera la sustancia de la fórmula de Calcedonia significa sustituir los conceptos estáticos de naturaleza humana y naturaleza divina por los conceptos relaciónales, es decir, los que operan una correlación entre la pregunta que surge de la existencia alienada del hombre y la respuesta que constituye la figura de Jesús como el Cristo.

En la realidad histórica, el hombre se encuentra en estado de alienación del fundamento de su ser, de su propio ser y de los otros seres. La alienación no es una categoría bíblica, pero está implícita en muchas descripciones bíblicas relativas a la existencia humana caída y debe integrarse en la categoría de pecado, que expresa el carácter personal de la alienación frente al aspecto trágico y universal de la misma: «La condición del hombre es alienación, pero su alienación es pecado».

El cristianismo es el mensaje de la nueva creación, y en esta perspectiva paulina es donde se sitúa la reflexión de Tillich: la nueva creación ha aparecido en Jesús como el Cristo: él es el portador de una nueva realidad, él es el Nuevo Ser, que ha vencido la alienación existencial y confiere el poder de vencerla: «[...] El término "Nuevo Ser", cuando lo aplicamos a Jesús como el Cristo, indica el poder que, en él, vence la alienación existencial o, expresado en forma negativa, el poder de resistir a las fuerzas de la alienación. Experimentar el Nuevo Ser en Jesús como el Cristo significa experimentar el poder que, en él, ha vencido la alienación existencial en sí mismo y en cuantos participan en él».

Y así como la alienación existencial lleva consigo la separación del fundamento del ser y,  consiguientemente, del propio ser y de los otros seres, así también el poder del Nuevo Ser explica de triple manera su acción sanante y salvífica: «[...] el poder del Nuevo Ser brilla con un triple colorido: primero, y de manera decisiva, como la unidad inviolable del centro de su ser con Dios; segundo, como la serenidad y la majestad de quien preserva esta unidad contra todos los ataques que provienen de la existencia alienada; y tercero, como el amor que se auto-abandona, que representa y actualiza el amor divino al asumir la autodestrucción existencial».

La doctrina de Tillich del Nuevo Ser deriva de la doctrina paulina de la nueva creación, pero se expresa en el lenguaje de la ontología y de acuerdo con el registro de la concepción teológica expresada en la segunda parte de la Teología sistemática, que ha presentado a Dios como «la potencia del ser» que vence al no-ser. Tillich es consciente de que su formulación cristológica es afín a la formulada por Schleiermacher en su exposición sistemática de La fe cristiana, según la cual Jesús es la Urbild, la imagen originaria de lo que era el hombre antes de la caída, pero sostiene que su formulación es más completa, porque el Nuevo Ser no es sólo la Urbild, el hombre esencial, el hombre perfecto, ideal de la conciencia religiosa, sino el hombre nuevo, que realiza la unidad de la separación, el que participa en la existencia y vence su alienación.

d)      Vida realizada

Todas las criaturas buscan una realización plena y sin ambigüedades de sus propias potencialidades; pero es sólo en el hombre como portador del espíritu donde esta búsqueda se hace consciente, y es sólo por el don del Espíritu como el hombre ruede realizarse sin ambigüedades, aunque sea de manera fragmentaria y por anticipación. La «Presencia Espiritual», que el don del Espíritu hace realidad, crea el Nuevo Ser tanto en la persona singular como en la humanidad histórica.

La Iglesia es la «Comunidad Espiritual», es decir, la comunidad animada por el Espíritu. En ella se hace la experiencia de la «regeneración », es decir, de la participación en el Nuevo Ser; la experiencia de la «justificación», es decir, de ser aceptados por Dios a pesar de nuestra inaceptabilidad según los criterios de la ley; la experiencia de la «santificación», es decir, de ser insertados en un proceso vital de trasformación real: «cada miembro de la Iglesia no es una personalidad religiosa, sino la representación anticipada de una nueva realidad, el Nuevo Ser como personalidad».

La «Comunidad Espiritual», sin embargo, no se identifica con la Iglesia, aunque la Iglesia es la Comunidad Espiritual manifiesta; pero, por encima de ella y más amplia que ella, está la Comunidad Espiritual latente: el Espíritu está en acción en cualquier parte del mundo, en las religiones y en los movimientos sociales y culturales: «Ni siquiera el comunismo podría vivir si estuviese totalmente desprovisto de los elementos de la Comunidad Espiritual. Hasta el comunismo mundial está ideológicamente referido a la Comunidad Espiritual». Es por el don del Espíritu, en particular, como se superan las ambigüedades tanto de la cultura autónoma como de la cultura heterónoma en una cultura teónoma, por la cual las formas autónomas del proceso creativo mantienen su radicación en el fundamento trascendente que les da profundidad, unidad y significado: «La cultura teónoma esta determinada-por-el-Espíritu y dirigida-por-el-Espíritu, y el Espíritu da plena realización al espíritu [,..]».

e)      El sentido de la historia

La quinta y última parte de la Teología Sistemática es una continuación de la cuarta parte y se pregunta por el sentido y el cumplimiento de la historia, estableciendo una correlación entre la historia y el Reino de Dios; en términos escolásticos, retoma, según el método de la correlación, la sustancia de la escatología.

¿Qué sentido tiene la historia? Más allá de las respuestas negativas -por las que la historia propiamente no tiene un sentido, como sucede con las religiones orientales, que se refugian en lo último- y de las respuestas positivas seculares -que individúan el sentido de la historia, iluminísticamente, en un progreso intra-histórico indefinido, o, marxianamente, en una sociedad intra-histórica sin clases-, el cristianismo propone el símbolo religioso del Reino de Dios, que tiene una dimensión histórica y una dimensión trans-histórica.

La manifestación del Reino en la historia se inscribe bajo el epígrafe de Heilsgeschichte, o historia de la salvación, aunque Tillich prefiera la expresión «manifestación del Reino de Dios en la historia» para evitar que la historia de la salvación se interprete como una especie de supra-historia. Las Iglesias como Comunidad Espiritual no pueden autocomprenderse como el reino de la salvación en contraposición a la historia del mundo; son instrumentos del Reino de Dios, fuerzas directrices del movimiento hacia la plenitud de la historia.

La vida eterna es la dimensión trascendente y trans-histórica del Reino de Dios, y Tillich la interpreta con la categoría de esencialización universal, según la cual el contenido positivo de la historia, liberado de sus distorsiones negativas y realizado plenamente en sus potencialidades, es ascendido a lo eterno. El movimiento del tiempo parte de lo eterno
y desemboca, enriquecido con todo lo positivo madurado en el proceso temporal, en lo eterno: «Este símbolo podría llamarse –concluye Tillich en el último párrafo de la Teología sistemática- pan-enteísmo escatológico».


Concluimos esta exposición de la Teología de Paul Tillich con su idea del mensaje cristiano:

El mensaje de la Iglesia debe expresarse mediante una tríada. Primeramente debe insistir en la necesidad de la experiencia radical de la situación límite; debe instruir aquellas secretas reservas que impiden al hombre moderno aceptar abiertamente los límites de su existencia humana.  En segundo lugar…El protestantismo debe proclamar el juicio que brinda la seguridad de despojarnos de toda seguridad; el juicio que nos declara íntegros en la desintegración, en el resquebrajamiento del espíritu y de la comunidad; juicio que sostiene la verdad en ausencia de toda verdad…En tercer lugar, el protestantismo debe prestar testimonio del “nuevo ser”, pues solo en virtud de ese testimonio su palabra adquirirá verdadera fuerza, pero deberá hacerlo sin que el mismo testimonio se convierta, una vez más en la base de una nueva seguridad falsa.


Bibliografía: 
La Teología del siglo XX, Rosino Gibellini. Editorial Sal Terrae
Teología Sistemática, Vol I, II, III, Paul Tillich, Ediciones Sigueme.


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