El Descenso de Cristo a los Infiernos

Base Bíblica:

Porque también Cristo murió una vez por los pecados, el justo por los injustos, para llevarnos a Dios. Murió en la carne, pero volvió a la vida por el Espíritu  y en él fue a pregonar a los espíritus que estaban en la prisión,  incrédulos en otro tiempo, cuando en los días de Noé los esperaba la paciencia de Dios, mientras se fabricaba el arca, en la cual pocos, esto es, ocho personas, se salvaron por el agua. (1 P 3:18-20)

…por esto fue anunciado el Evangelio a los muertos, para que, condenados en carne según los hombres, vivan en el espíritu según Dios. (1 P 4:6).

Planteamiento del Problema

Un cierto número de textos del NT indican vagamente que Cristo, al parecer después de su muerte, descendió a las profundidades de la tierra (Rom 10,7; Ef 4,9), sacó de allí a los santos que habían muerto (Mt 27,52; Ef 4,8) Y triunfó sobre los poderes angélicos malvados (Flp 2,10; Col 2,15). Entre los apócrifos del siglo II d.C. la Ascensión de Isaías 9,16; 10,14; 11,23 presenta a Cristo despojando al ángel de la muerte antes de resucitar de entre los muertos y ascender a los cielos, después de lo cual los ángeles de Satán lo adoran. Las Odas de Salomón 17,9; 42,15 muestran a Cristo abriendo las puertas que estaban cerradas y a los difuntos corriendo hacia él. Melitón de Sardes (Sobre la Pascua 102) hace decir a Cristo: «Yo soy el que holló el infierno, ató al Fuerte, arranqué de su poder a las gentes y los llevé arriba, a los cielos». Más tarde, el Evangelio de Nicodemo, fuente de las leyendas del expolio del infierno, presenta un relato completo del descenso de Cristo a las profundidades para librar a los santos del AT. Entre los siglos IV y VI se fue haciendo camino un nuevo artículo en el credo apostólico: Descendió a los infiernos. 

 

El hecho de que durante el triduum mortis (tres días [o partes de ellos], desde el viernes en la noche hasta el domingo por la mañana, en los que el cuerpo de Cristo estuvo en la tumba) Cristo descendiera al lugar de los muertos está abierto a dos interpretaciones importantes imbricadas con la exégesis de los dos textos de de 1 de Pedro.

a) Por motivos salvíficos. Ésta es la más antigua interpretación, que data al menos de comienzos del siglo II. En el Evangelio de Pedro 10,41,  cuando Cristo está siendo sacado de la tumba por dos ángeles inmensos seguidos por la cruz, una voz del cielo pregunta «¿Has hecho ya la proclamación a los durmientes?». La cruz responde obediente: «Sí». El contexto sugiere que esa predicación fue beneficiosa, como afirma claramente Justino en su Diálogo 72, compuesto hacia el 160. Clemente de Alejandría (hacia el 200) ofrece la primera interpretación atestiguada de 1 P 3,19 en esa dirección, un punto de vista atractivo para Orígenes, que mantuvo que el infierno no era eterno. Una modificación de esta exégesis para evitar las implicaciones sobre el infierno sostiene que Cristo fue al limbo para anunciar a los santos fallecidos que el cielo estaba ya abierto para ellos y/o para ofrecer a los pecadores una segunda oportunidad si aceptaban la proclamación".

b) Con propósitos de condena. Si se interpreta 3,19 a la luz de 4,6 la proclamación a los espíritus en prisión es lo mismo que la evangelización a los difuntos y ha de tener la misma intención salvífica. Sin embargo, se ha defendido con energía que los dos textos no se refieren al mismo suceso.  1 P 4,6 no presenta a Cristo realizando esa proclamación, más bien se refiere a la predicación sobre Cristo, que es la proclamación del evangelio. Los cristianos que aceptaron el evangelio y han muerto en el entretanto están vivos a los ojos de Dios (como en 1Ts 4,13-18). 1 P 3,19, por otro lado, sí presenta al Cristo (resucitado) predicando, pero a los espíritus en la prisión, sin ninguna  mención de los muertos. En la antropología semítica el uso de «espíritus» (en cuanto distintos a «sombras») sería una manera poco común de referirse a los muertos; más normalmente ese vocablo se referiría a los ángeles. La alusión a la desobediencia en los día de Noé sugiere que éstos son los ángeles, o hijos de Dios, que hicieron el mal al tener relaciones con las mujeres terrestres según Gn 6,1-4, una maldad que condujo a Dios a enviar el gran diluvio, del que fue salvado Noé (6,5ss). En la mitología judía anterior al NT la historia de esos ángeles malvados fue elaborada ampliamente; por ejemplo, Dios cercó a esos espíritus y los encarceló en un gran pozo bajo la tierra hasta el día en el que sean juzgados (1 Hen 10,11-12; Jub 5,6). 1P 3,19 presenta a Cristo resucitado descendiendo allí para proclamar su victoria y aplastar a las fuerzas satánicas. La imagen es similar a la de Jn 16,11 en donde el retorno de Jesús a Dios señala la condena del Príncipe de este mundo, ya la de Ap 12,5-13, en donde tras nacer el mesías (por la resurrección) y ser llevado al cielo, el Diablo y sus ángeles son arrojados al abismo. A mi juicio, es ésta la explicación más plausible de 3,19.

c) Una tercera tesis, poco aceptada postula diciendo que Cristo en su pre-existencia, en la persona de Noé predicó  a sus contemporáneos vivos (San Agustín y algunos reformadores).

Bibliografía:

Teología del Nuevo Testamento, G. E. Ladd. Editorial Clie

Introducción al Nuevo Testamento II, Raymond E. Brown, Editorial Trotta.

Biblia Nacar-Colunga.

 

Ana, Oración en Medio del Sufrimiento

Ana se encuentra de pie a la entrada del templo («ante el Señor») y susurra su petición, apoyándola con un voto. Teniendo en cuenta el ambiente oriental de este episodio no es de extrañar que pida no simplemente descendencia, sino específicamente un hijo. En contra de la costumbre, Ana ora en silencio, moviendo apenas los labios, lo que es interpretado por Eli, el sacerdote que estaba sentado delante del templo, como un síntoma de embriaguez. Esta, en efecto, no debía de ser cosa insólita con ocasión de la fiesta, pues la bebida formaba parte del ritual (cf. v. 18; Is 22,13; Am 2,8). Hablando en propia defensa, Ana se expresa comedida y correctamente. Al igual que en el caso de Isaac, Sansón y Juan el Bautista, Samuel será un don de Dios a una mujer estéril. Ana consagra su hijo al servicio del templo, y de ello será signo eminente el que su cabello nunca será cortado. En el texto hebreo no aparece el término «nazir», aplicado a Sansón en similares circunstancias (Jue 13,5; 16,17), pero se encuentra en los LXX. Se diría que el voto de Ana es superfluo, dada la ley que mandaba consagrar los primogénitos a Dios. Sin embargo, la fuerza del voto podría consistir en el propósito de renunciar al derecho de rescate.

La oración es escuchada, el Señor se acuerda de Ana y ésta recibe el hijo que ha pedido. Ana, que ha obtenido el hijo contra toda esperanza, auténtica protagonista de la historia, es quien da nombre al niño: Samuel. El juego continuo que ha mantenido el capítulo con el verbo «pedir» (sa`al) parece no cuadrar mucho con la etimología de este nombre El niño es llamado Samuel (lit., «nombre de Dios»; más exactamente, «aquel sobre quien se ha pronunciado el nombre de Dios»; también podría significar «el nombre de Dios es El»).

Suele decirse que «detrás de un gran hombre siempre hay una gran mujer». Este es nuestro caso. Detrás de Samuel está Ana. Sin su rebeldía, su lucha con Dios, su negativa a olvidar el problema, no habría nacido el último juez de Israel y el primero de los grandes profetas.

Al comienzo del libro, Ana podía ver a Dios como su adversario, el culpable de su desgracia. Ahora le faltan palabras para alabarlo. Es la causa de su alegría y de sus risas, autor de su salvación; el Dios santo y la roca donde puede refugiarse fuera del alcance de sus enemigos; el Señor que todo lo sabe y sopesa las acciones, guiando la historia de manera sorprendente. Y esa forma misteriosa de realizar sus planes se expresa hablando de un cambio a tres niveles: militar (valientes-cobardes), económico (hartos-hambrientos) y personal (madre estéril- madre de muchos).

En este mundo machista, abarrotado de fetiches masculinos y muchos de ellos insertados en las iglesias es importante recordar a las mujeres como interpretes y partes integrantes de la historia, de nuestra historia.

Introducción al pensamiento de Paul Tillich

Paul Tillich es definido en el pensamiento contemporáneo como un filósofo y como teólogo al mismo tiempo. Su vida y obra se desarrolló entre dos períodos históricos marcadamente opuestos (finales del siglo XIX y comienzos del XX); entre dos ámbitos sociales y culturales distintos: por una parte, su formación inicial en Alemania y, luego, al estallar la Segunda Guerra Mundial, emigró a América, donde su pensamiento filosófico y teológico adquirió forma definitiva.

Oriundo de la ciudad de Starzeddel, Brandenburgo, Alemania, nació el 20 de agosto de 1886 en el seno de una familia piadosa; su padre era pastor luterano, mientras que su madre era una vital, pero inflexible calvinista ama de casa. Paul, tenía además otras dos hermanas. Su madre murió cuando Tillich tenía diecisiete años. A pesar de esta repentina muerte, se puede decir que Tillich creció bajo la fuerte influencia reflexiva de su padre, así como de la vitalidad práctica de su madre. 

Tillich estudió teología en las universidades de Berlín, Tubinga, Halle y Breslau. Se doctoró  en filosofía con una tesis sobre la filosofía de la religión en Schelling, y su trabajo de licenciatura en teología también versó sobre el mismo autor, pero esta vez el tema era la mística y la conciencia de culpa. Ambos fueron presentados en Breslau. Su trabajo de habilitación teológica, no obstante, lo redactó sobre el concepto “sobrenatural” en la teología anterior a Schleiermacher y lo defendió en Berlín. En Marburgo, donde fue profesor de teología, tuvo como colegas a figuras como Rudolf Otto, Rudolf Bultmann y Martín Heidegger.

En 1872 Tillich fue ordenado ministro de la Iglesia Evangélica Luterana sirviendo como capellán en el ejercito alemán durante la I Guerra Mundial, y es durante esta gran guerra, específicamente en la batalla de Champagne en 1915 donde el pensamiento de nuestro teólogo adquiere una configuración especial, señala: "esa noche, gran parte de mi filosofía alemana clásica se hizo pedazos. La convicción de que el hombre fuera capaz de empadronarse de la esencia de su ser, la doctrina de la identidad de la esencia y la existencia…, esa noche, leyendo el libro de Nietzche Así habló Zaratustra me hice existencialista".

Pensamiento y método

Paul Tillich, conocedor del protestantismo en todas sus etapas, adopta una postura personal, sin que pueda ser adscrito con precisión a escuela alguna. Cabe definir su postura diciendo que intenta abrir una vía que medie entre la teología liberal y la teología dialéctica. Tillich pertenece en efecto a esa generación de teólogos protestantes, que procediendo de la teología liberal, advierten que esa empresa  teológica se cierra en una bancarrota, y reaccionan intentando buscar un nuevo camino. Ciertamente su reacción frente a la teología liberal es mucho menos radical que la de Barth; más aún, propiamente hablando, Tillich reacciona sólo frente a los teólogos liberales que inciden en un humanitarismo ético, mientras que, por el contrario es –y lo proclama abiertamente– continuador de las tendencias de tipo místico-vitalista presentes en Schleiermacher y en Ritschl. En cualquier caso, un punto comparte con Barth: la preocupación por evitar que el cristianismo se disuelva en la experiencia genérica de la religiosidad.

Ahora bien, la teología como sistema, en opinión de Tillich debería satisfacer dos necesidades fundamentales; por un lado debe satisfacer la afirmación de la verdad del mensaje cristiano, y por otro lado, desde una perspectiva hermenéutica; interpretar esta verdad para cada nueva generación. En función de esto, “la teología oscila entre dos polos: la verdad eterna de su fundamento y la situación temporal en la que esa verdad eterna debe ser recibida”[1]. De esta forma, según Tillich la teología, como exposición metódica de los contenidos de la fe cristiana, debe ser fiel, por un lado, al mensaje que intenta formular y, por el otro, a la situación histórica en la que se encuentra. La situación, es la interpretación creadora de la existencia; donde, la participación en tal situación, implica que la teología debe participar en todas las formas culturales que expresan la interpretación de la existencia por parte del hombre moderno. En base a esto se puede decir que él  percibe que el problema teológico y cultural era el de sanar la discordia entre religión y cultura secular. La religión es para nuestro experto: «la sustancia, el fundamento y la profundidad de la vida espiritual del hombre»; por tanto, no se pueden separar el ámbito religioso y el secular, porque la religión no es un ámbito, un distrito particular, sino la dimensión de la profundidad: “Y es desde ahí desde donde puede dar sustancia, significado último, juicio y coraje creador a todas las funciones del espíritu humano”[2]. Por lo tanto, la riqueza de los símbolos del cristianismo sólo sería recibida como tal si la forma de presentarlos al hombre de hoy se adecua al horizonte de significación en el que éste se encuentra ubicado. De otra manera la comunicación será inútil. De ahí que la labor del teólogo consista en establecer una mediación entre el contenido del mensaje cristiano y la forma en la cual el contexto histórico coetáneo al hombre en cuestión pueda acoger dicho mensaje. Mensaje y situación; contenido y forma. La teología o es significativa o no es.

Tillich desarrolla además una teología filosófica, con clara tendencia existencialista, señala:

…“la confrontación del análisis existencial con el símbolo en el cual ha expresado el cristianismo su preocupación última es el método adecuado, tanto para el mensaje de Jesús corno el Cristo cuanto para la condición humana según es redescubierta en la cultura contemporánea”[3].

Filosofía y teología son una respuesta, ya que ambas se ocupan de la cuestión del «ser» de distintas perspectivas, donde la filosofía se ocupa de la estructura del «ser en sí mismo» y la teología de lo que significa el «ser para nosotros», a partir de esta  diferencia se dan tendencias convergentes y divergentes. «Convergentes en que ambas son existenciales y divergentes, por cuanto la filosofía es básicamente teórica y la teología fundamentalmente existencial». En resumen, Tillich es «existencialista», pero también «esencialista». Ambas –señala– son formas de ver al hombre, pero el…

…“esencialismo desarrolla la doctrina del hombre en términos de su naturaleza esencial dentro de la totalidad del universo…, la otra forma ve al hombre en su predicamento en el tiempo y el espacio y percibe el conflicto entre lo que existe en el tiempo y el espacio y lo dado esencialmente”[4].

Tillich concibe la filosofía existencialista como una rebelión contra el predominio del elemento esencialista. Pero en su opinión, existencialismo y esencialismo van juntos, ya que un existencialismo puro es imposible. Ahora bien este enfoque doble entre su sistema filosófico y su sistema teológico, le permite establecer su método de correlación.

En opinión de Tillich, el método de correlación es un método aplicable a la teología sistemática, que “explica los contenidos de la fe cristiana a través de la mutua interdependencia de las cuestiones existenciales y de las respuestas teológicas”[5], o sea es un método filosófico-teológico. En opinión de algunos especialistas, este método media…

…“entre los errores del liberalismo protestante del siglo XIX, que supone la continuidad directa entre la antropología y la teología, y los errores de la teología neo-ortodoxa de Karl Barth, que afirmaba una discontinuidad absoluta entre la Palabra de Dios dirigida a la humanidad en Jesucristo y la palabra humana sobre Dios”[6].

La preocupación de Tillich por ser fiel a las exigencias del mensaje y a las de la situación da origen a un tipo particular de teología. Esta no será del tipo kerigmático, ni fundamentalista u ortodoxa, ya que para él, esos tipos de teología insisten en el carácter inmutable del mensaje (kerigma) a expensas de los cambios de situación del mundo en que se encuentra el hombre. Por lo tanto, su teología será «apologética», ya que intentará responder a la cuestión implícita en la situación dada, porque la «teología apologética» es una teología de respuestas. Responde a las cuestiones implicadas en una situación determinada con el poder del mensaje eterno.

En definitiva, su permanente atención a la situación anímica, intelectual y espiritual, pero también política, económica y social del mundo occidental del siglo XX lo ha dotado de una sensibilidad especialmente fina para captar el perfil antropológico del hombre moderno. Donde su grandeza radica “en su exploración de los límites entre la metafísica y la teología. La difícil tarea de «caminar por la cuerda floja» no se negocia sin el peligro de perder el equilibrio y caer de un lado o del otro”[7].

---

[1] Paul Tillich. Teología Sistemática I, p. 15.

[2] Paul Tillich. Teología de la cultura y otros ensayos, p. 18.

[3] Ídem, p. 51. 

[4] Tillich. Pensamiento cristiano…, p. 563.

[5] Tillich. Teología… I, p. 86.

[6] D. Lyle Dabney. Paul Tillich. In, Biographical dictionary of christian theologians. Patrick W. Carey &Joseph T. Lienhard (Eds.).

[7] Reinhold Niebuhr. Biblical Thought and Ontological Speculation in Tillich's Theology, pp. 226-227. In, The theology of Paul Tillich. Charles Kegley & Robert Bretall (eds.).