Para el sacerdote chileno Sergio Silva, “la Teología de la Liberación, es – reconocidamente – lo más original que ha producido la teología latinoamericana no sólo en estos 40 años sino en toda su historia”[1].
La teología de la liberación es teología concreta, teología histórica. Por eso es adecuado preguntar sobre el contexto histórico de esta teología. Su desarrollo se puede observar en el período histórico de las últimas décadas, de una historia latinoamericana muy convulsionada. Por consiguiente, nos vamos a encontrar con una teología de la liberación que reflexiona, refleja y reelabora esta historia de la cual conscientemente forma parte.
Fruto de las inquietudes teológicas y sociales de sectores eclesiales progresistas de América latina, la teología latinoamericana de la liberación comienza a surgir con vigor en la década de los sesenta, incorporándose al campo de la reflexión teológica como una forma latinoamericana de teología política, que tiene en la situación de América latina dominada el punto de partida de su reflexión.
La fase de preparación (1962-1968): desde el inicio del concilio Vaticano II, hasta la segunda conferencia del episcopado latinoamericano, en Medellín, que representó la recepción del concilio por parte de la iglesia latinoamericana.
El 9 de octubre de 1962 se dio inicio al Concilio Ecuménico Vaticano II. El papa Juan XXIII fue capaz de darle un crédito ilimitado a Dios para que subvirtiera las bases de una Iglesia separada de un mundo que desde siglos atrás caminaba al margen de ella, cuando no en su contra. En su mente estaba la intención de hacer entrar a la Iglesia en la historia y en la sociedad del siglo XX. Ella, según su criterio, debía aggiornarse (ponerse al día) sacudiéndose el polvo imperial y entrando en un diálogo profundo con la cultura moderna. Las ideas que guiaron a Juan XXIII a la hora de convocar el Concilio fueron: abrirse al mundo moderno, lograr un diálogo ecuménico fecundo y ser una Iglesia de los pobres. Refiriéndose a este último punto y citando las constituciones del Concilio, Gutiérrez comenta: “La constitución Gaudium et spes..., al hablar, en dos ocasiones, de liberación, lamenta que se la vea exclusivamente como el fruto del esfuerzo humano, o que se la reduzca a un horizonte puramente económico y social… Estos asertos suponen, en negativo, que la liberación debe ser puesta en un contexto más amplio: lo que es criticado es una visión estrecha. Queda, por consiguiente, la posibilidad de una liberación «verdadera y plena». La encíclica Populorum porgressio da un paso más. En un texto algo aislado habla con claridad de «construir un mundo en el que todo hombre, sin excepción de raza, de religión, de nacionalidad, pueda vivir una vida plenamente humana, liberada de las servidumbres que le vienen de otros hombres y de una naturaleza insuficiente dominada»”[2].
Finalmente, el tema de la liberación aparece más francamente tratado en el Mensaje de los obispos del tercer mundo, publicado como respuesta, precisamente al llamamiento de la Populorum progressio. Y se encuentra con frecuencia, hasta casi construir la síntesis de su mensaje, en un texto de mayor importancia que el anterior, desde el punto de vista de su autoridad doctrinal: los documentos de la II Conferencia general del episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968. “Comenzó a emerger así lo que fue el eje transversal de la asamblea. Si el Concilio había reclamado la presencia de la Iglesia en el mundo, Medellín logró comprender que en América Latina ese mundo era el mundo pobre, el submundo. Surgió entonces una nueva conciencia y modo de vivir la Iglesia recogiendo el deseo y petición de Juan XXIII de que la Iglesia fuese preferentemente «Iglesia de los pobres»[3].
La fase de formulación (1968-1975): desde la conferencia de Medellín que fue la recepción creativa del Concilio Vaticano II desde la perspectiva de los pobres, hasta “la conferencia «Theology in the Americas» de Detroit (agosto de 1975)”[4].
Esta segunda fase, que podríamos llamar de formulación teórica inicial, comenzó en diciembre de 1971 con la publicación del libro de Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas. Este libro marcó un hito y un salto cualitativo en la teología latinoamericana. El esfuerzo teológico de los sesenta encontró forma y cauce en este trabajo. Este, intentó “una reflexión, a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y despojo que es América Latina”[5].
De este modo el libro de Gutiérrez se constituyó en el paradigma para quien quisiera entender y juzgar al quehacer teológico desde la perspectiva de la liberación. De la mano de los grandes teólogos de la primera generación[6] y anclados sobre los cimientos principales de esta obra, se comenzó a construir todo el edificio posterior.
En esta fase, además: 1) Se estudiaron y resituaron las tareas clásicas de la teología que se enriquecen ahora con la función de la teología, también como crítica del accionar humano y eclesial. Se aprovechan los avances y el lenguaje de las ciencias sociales, 2) los conceptos tales como el pobre y la pobreza, liberación, utopía, salvación, son esclarecidos y expuestos de tal forma, en sus varios niveles y perspectivas, que se evitan confusiones e impulsan a una mejor práctica. 3) se reorientó desde la praxis de liberación los grandes temas de la existencia cristiana, y 4) se pensó en torno a la temporalidad de la teología de la liberación. Fue un merito de mismo Gutiérrez el haber señalado enfáticamente que toda reflexión teológica tiene significación histórica, en tanto prevalezcan los problemas, necesidades y características en la sociedad y en la iglesia que le dieron origen.
Característica de esta fase es además el “tema del «cautiverio» y del «exilio» (a partir de 1972), cuya principal expresión la constituye sobre todo el libro de Leonardo Boff Teología del cautiverio y de la liberación (1975). Y Rubem Alves, en su ensayo autobiográfico Del paraíso al desierto (1975), escribe: «El éxodo con el que soñábamos ha sido abortado; en su lugar, nos encontramos en una situación de exilio y de esclavitud»”[7].
- Encuentro en México
Los teólogos de la liberación tuvieron varios encuentros[8] en esta época, solo uno fue llevado en tierras americanas: El encuentro efectuado en México (11-15 de agosto de 1975). Se centró en el intercambio sobre el método teológico. No se trataba de presentar con exclusividad el método de la teología de la liberación, pero fue reconocido como el más rico y el que recogía la inspiración del Vaticano II, además, como el más apropiado para la situación y necesidades de nuestra Iglesia latinoamericana. Dussel, hablando de esta reunión, los expresa así: “El I Encuentro latinoamericano de teología significa así un alto en el camino de la nueva etapa de la teología de la liberación y el claro enfrentamiento con posiciones en este caso preponderantemente funcionalistas norteamericanas, que nuevamente ignoran nuestra realidad latinoamericana concreta”[9].
- Formulaciones importantes del período
La elaboración y desarrollo de los temas siguientes fueron delineando las características propias de la teología de la liberación latinoamericana. Al crecer esta reflexión, con sus rasgos específicos, se fue distinguiendo de otro tipo de reflexiones:
1) El interlocutor de la teología de la liberación: Gustavo Gutiérrez desarrolló y valoró el esfuerzo de la teología europea moderna, que llegó a fructificar en el Concilio, al tratar de responder a los retos del no creyente. El esclarecer y determinar el interlocutor teológico ayudó a situar correctamente los avances y las críticas al pensamiento emergente latinoamericano.
2) La Biblia releída y ahondada desde los pobres. Si bien son varios teólogos quienes viven en su práctica e iluminan este aspecto, el que coronó muchos esfuerzos y logra plasmar un método es Carlos Mesters.
3) Releer la historia de la Iglesia desde el reverso. Sobresale el estudio de Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América latina (a partir de 1967). Es el primer intento de reorientar la lectura de la historia eclesial desde la praxis de la liberación. Este enfoque marca la distancia entre la lectura de Dussel y las lecturas tradicionales.
4) La fuerza histórica de los pobres y la justicia. En los libros de Gustavo Gutiérrez La fuerza histórica de los pobres y Desde el reverso de la historia se recalcó que los pobres no son sólo el lugar privilegiado de la manifestación de Dios, sino que son también los portadores fundamentales de la buena noticia de la liberación.
5) Cristología desde América latina. Profundizar en la praxis de la liberación implica ahondar en la praxis histórica de Cristo. La cristología, corazón de toda teología cristiana, fue lógicamente la que empezó a ser más trabajada en la teología de la liberación.
6) Espiritualidad y método teológico. Una espiritualidad, una evangelización que no ayuden al cambio de corazón y de mente son falsas. Una teología que no manifieste el porqué del cambio y sus orientaciones es como un foco fundido.
7) Iglesia y liberación. Tierra fértil donde surge la fisonomía, el rostro rejuvenecido de la Iglesia en el espíritu de Medellín, son las comunidades de base. En ellas va creciendo una reflexión sobre sus características, sus notas como Iglesia.
c) Fase expansiva y de consolidación
A partir de 1976, con los teólogos de la nueva generación[10], “se inicia un período que ve a la teología de la liberación empeñada en reflexionar sobre su propio método y repensar sistemáticamente en la nueva perspectiva los principales temas de la teología, en particular la cristología y la eclesiología” [11].
El año 1976 marcó un hito en este proceso: del 5 al 12 de agosto se organizó en la ciudad de Dar-Es-Salaam, el I Encuentro ASETT (Asociación Ecuménica Teólogos del Tercer Mundo) desde donde se lanzó –con mucha resistencia por parte de la curia romana – un nuevo movimiento teológico mundial. Dicho encuentro significó un paso adelante en la conciencia y praxis eclesial en la lucha por la liberación integral de los pueblos oprimidos. La teología de la liberación se inserta así en el más amplio contexto de la teología del Tercer Mundo.
El 30 de noviembre de 1976 se confía al CELAM la organización de la III Conferencia General de Puebla. Que se efectúa del 27 de enero al 13 de febrero de 1979. Al trabajo realizado en Puebla por los teólogos de la liberación siguió el de facilitar la lectura y difusión de su mensaje. Esta labor llenó buena parte del año 1979. En muchas comunidades eclesiales de base, fueron recibidos los documentos de Puebla. Se abrieron algunos espacios para vivir la fe y esperanza en la práctica de la liberación. La tarea descrita evitó la ignorancia o deformación del documento de Puebla en algunos sectores. Pero la consolidación que se fue logrando en estos años, será también polémica, pues se irá generando un tono general que enlaza con el ambiente anterior a Puebla: sospechas, desconfianza, ataques.
“Creemos que el encuentro teológico de Detroit II (agosto de 1980), y el Simposio de CEHILA sobre la historia de la teología en América latina (julio de 1980), cierran esta fase actual”[12].
d) Después de 1980
Durante esta época, las críticas y dificultades contra la Teología de la Liberación aumentan, y alcanzan su punto más significativo.
Se considera, el año 1984 como un cambio desde un punto de vista eclesial. El intento de des-legitimación de la teología de la liberación comienza con dos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (dirigida por el Cardenal Ratzinger): Libertatis Nuntius (1984)[13] y Libertatis Conscientia (1986).
El teólogo uruguayo J. L. Segundo respondió al primero de estos documentos. Su tesis es que este primer documento no condena exageraciones, sino la misma teología de la liberación en todas sus formas: “Deseo dejar esto en claro desde el comienzo: entiendo que mi teología (es decir, mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera o es la única verdadera”[14]. Así, la teología del documento además no sólo está en contradicción con la teología de la liberación, sino con la teología misma del mismo Concilio Vaticano II: “Si el análisis que he hecho es correcto, las dos partes, a pesar de sus diferencias, se unen en un punto que afecta a la Iglesia entera: la valoración negativa del Vaticano II y período posconciliar”[15].
Por otro lado, un momento decisivo de la contra-reforma eclesial fue el Sínodo extraordinario de Obispos de 1985, donde se sustituye el concepto Iglesia-Pueblo de Dios por el de Iglesia-Comunión, con lo cual se abandona significativamente el Vaticano II y reaparece la eclesiología del Concilio de Trento y Vaticano I.
Con el cambio de rumbo en la Iglesia, se niega la razón de ser y la misión profética de la teología de la liberación. Se le acusa ahora directamente de marxista y como el marxismo ha muerto, también ella ha muerto. Pertenece al tiempo de la guerra fría, una etapa del pasado totalmente superada. Se emprende en consecuencia la erradicación total y sistemática de la teología de la liberación en todos los espacios eclesiásticos y docentes.
“El contexto eclesial de contra-reforma, y el contexto socio-histórico de globalización neo-liberal, especialmente desde 1989, nos urgen a una redefinición de la Teología de la Liberación. Esto significa re-tomar la raíz fundante, y sus elementos constitutivos, para re-crearla, re-pensarla, madurarla, y quizás radicalizarla, en el nuevo contexto de cambio de época que nos toca vivir. … Gutiérrez escribe en febrero 1988 un nuevo prólogo a su obra fundante de 1968. Este nuevo prólogo, escrito 20 años después de su libro, es para mi un ejemplo y paradigma para todo intento de maduración, decantación y ampliación para los nuevos tiempos. Algo semejante hizo en 1999, en una conferencia titulada: Situación y tareas de la Teología de la Liberación”[16].
[1] Sergio Silva. La Teología de la Liberación. Ponencia escrita en el año 2009, p. 93.
[2] Gustavo Gutiérrez. Teología de la Liberación. Perspectivas (14 ed.), pp. 88-89.
[3] Diego Facundo S. Teología de la Liberación. En el derrotero hacia otro modelo de Iglesia, p. 10.
[4] Rosino Gibellini. La Teología del siglo XX, pp. 371-372.
[5] Gustavo Gutiérrez. Teología de la Liberación. Perspectivas (7 ed.), p. 15.
[6] Se destacan, además de Gustavo Gutiérrez, figuras como Hugo Assmann, Segundo Galilea, Enrique Dussel, José Míguez Bonino y José Comblin, todos ellos teólogos de la primera generación.
[7] Rosino Gibellini. Op. cit., p. 372.
[8] Uno de ellos, el encuentro de Detroit (18-24 de agosto de 1975), fue decisivo para el compromiso de dichos grupos con sus hermanos cristianos que luchan por la liberación. Asimismo, fue un acercamiento y conocimiento de teólogos latinoamericanos y algunos norteamericanos. Va a significar también un paso en el acercamiento y trabajo común con hermanos de otras denominaciones cristianas. Roberto Oliveros M. Historia Breve de la Teología de la Liberación (1962-1990).
[9] Enrique Dussel. Hipótesis para una historia de la teología en América Latina (1492-1980). En, Materiales para una historia de la teología en América Latina. Pablo Richard (ed.), p. 430.
[10] A esta generación de teólogos pertenece: Carlos Mesters, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Ricardo Antoncich, José Marins, Pablo Richard, Oscar Maduro, Clodovis Boff, Julio De Santa Ana, Eduardo Hoornaert, Juan Bautista Libanio y Roberto Oliveros Maqueo, entre los más destacados.
[11] Rosino Gibellini. Op. cit., p. 372.
[12] Enrique Dussel. Op. cit., p. 433.
[13] Se expresa: 1) La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada. 2) En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas y prácticas, de esta aspiración. Pues son numerosos los movimientos políticos y sociales que se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y como capacitados, también por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo. 3) De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas. 4) La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración. Joseph Ratzinger. Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación". Parte II: Expresiones de esta aspiración. (1984).
[14] J. L. Segundo. Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 28.
[15] J. L. Segundo. Op. cit, p. 194.
[16] P. Richard. 40 años de Teología de la Liberación en América Latina y El Caribe (1962 - 2002), p. 8.
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