Orígenes y desarrollo de la Teología de la Liberación

Para el sacerdote chileno Sergio Silva, “la Teología de la Liberación, es – reconocidamente – lo más original que ha producido la teología latinoamericana no sólo en estos 40 años sino en toda su historia”[1].

La teología de la liberación es teología concreta, teología histórica. Por eso es adecuado preguntar sobre el contexto histórico de esta teología. Su desarrollo se puede observar en el período histórico de las últimas décadas, de una historia latinoamericana muy convulsionada. Por consiguiente, nos vamos a encontrar con una teología de la liberación que reflexiona, refleja y reelabora esta historia de la cual conscientemente forma parte.

Fruto de las inquietudes teológicas y sociales de sectores eclesiales progresistas de América latina, la teología latinoamericana de la liberación comienza a surgir con vigor en la década de los sesenta, incorporándose al campo de la reflexión teológica como una forma latinoamericana de teología política, que tiene en la situación de América latina dominada el punto de partida de su reflexión.

a) Fase Preparativa

La fase de preparación (1962-1968): desde el inicio del concilio Vaticano II, hasta la segunda conferencia del episcopado latinoamericano, en Medellín, que representó la recepción del concilio por parte de la iglesia latinoamericana.

El 9 de octubre de 1962 se dio inicio al Concilio Ecuménico Vaticano II. El papa Juan XXIII fue capaz de darle un crédito ilimitado a Dios para que subvirtiera las bases de una Iglesia separada de un mundo que desde siglos atrás caminaba al margen de ella, cuando no en su contra. En su mente estaba la intención de hacer entrar a la Iglesia en la historia y en la sociedad del siglo XX. Ella, según su criterio, debía aggiornarse (ponerse al día) sacudiéndose el polvo imperial y entrando en un diálogo profundo con la cultura moderna. Las ideas que guiaron a Juan XXIII a la hora de convocar el Concilio fueron: abrirse al mundo moderno, lograr un diálogo ecuménico fecundo y ser una Iglesia de los pobres. Refiriéndose a este último punto y citando las constituciones del Concilio, Gutiérrez comenta: “La constitución Gaudium et spes..., al hablar, en dos ocasiones, de liberación, lamenta que se la vea exclusivamente como el fruto del esfuerzo humano, o que se la reduzca a un horizonte puramente económico y social… Estos asertos suponen, en negativo, que la liberación debe ser puesta en un contexto más amplio: lo que es criticado es una visión estrecha. Queda, por consiguiente, la posibilidad de una liberación «verdadera y plena». La encíclica Populorum porgressio da un paso más. En un texto algo aislado habla con claridad de «construir un mundo en el que todo hombre, sin excepción de raza, de religión, de nacionalidad, pueda vivir una vida plenamente humana, liberada de las servidumbres que le vienen de otros hombres y de una naturaleza insuficiente dominada»”[2].

Finalmente, el tema de la liberación aparece más francamente tratado en el Mensaje de los obispos del tercer mundo, publicado como respuesta, precisamente al llamamiento de la Populorum progressio. Y se encuentra con frecuencia, hasta casi construir la síntesis de su mensaje, en un texto de mayor importancia que el anterior, desde el punto de vista de su autoridad doctrinal: los documentos de la II Conferencia general del episcopado latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968. “Comenzó a emerger así lo que fue el eje transversal de la asamblea. Si el Concilio había reclamado la presencia de la Iglesia en el mundo, Medellín logró comprender que en América Latina ese mundo era el mundo pobre, el submundo. Surgió entonces una nueva conciencia y modo de vivir la Iglesia recogiendo el deseo y petición de Juan XXIII de que la Iglesia fuese preferentemente «Iglesia de los pobres»[3].

b) Fase de Formulación

La fase de formulación (1968-1975): desde la conferencia de Medellín que fue la recepción creativa del Concilio Vaticano II desde la perspectiva de los pobres, hasta “la conferencia «Theology in the Americas» de Detroit (agosto de 1975)”[4].

Esta segunda fase, que podríamos llamar de formulación teórica inicial, comenzó en diciembre de 1971 con la publicación del libro de Gustavo Gutiérrez, Teología de la Liberación. Perspectivas. Este libro marcó un hito y un salto cualitativo en la teología latinoamericana. El esfuerzo teológico de los sesenta encontró forma y cauce en este trabajo. Este, intentó “una reflexión, a partir del evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y despojo que es América Latina”[5].

De este modo el libro de Gutiérrez se constituyó en el paradigma para quien quisiera entender y juzgar al quehacer teológico desde la perspectiva de la liberación. De la mano de los grandes teólogos de la primera generación[6] y anclados sobre los cimientos principales de esta obra, se comenzó a construir todo el edificio posterior.

En esta fase, además: 1) Se estudiaron y resituaron las tareas clásicas de la teología que se enriquecen ahora con la función de la teología, también como crítica del accionar humano y eclesial. Se aprovechan los avances y el lenguaje de las ciencias sociales, 2) los conceptos tales como el pobre y la pobreza, liberación, utopía, salvación, son esclarecidos y expuestos de tal forma, en sus varios niveles y perspectivas, que se evitan confusiones e impulsan a una mejor práctica. 3) se reorientó desde la praxis de liberación los grandes temas de la existencia cristiana, y 4) se pensó en torno a la temporalidad de la teología de la liberación. Fue un merito de mismo Gutiérrez el haber señalado enfáticamente que toda reflexión teológica tiene significación histórica, en tanto prevalezcan los problemas, necesidades y características en la sociedad y en la iglesia que le dieron origen.

Característica de esta fase es además el “tema del «cautiverio» y del «exilio» (a partir de 1972), cuya principal expresión la constituye sobre todo el libro de Leonardo Boff Teología del cautiverio y de la liberación (1975). Y Rubem Alves, en su ensayo autobiográfico Del paraíso al desierto (1975), escribe: «El éxodo con el que soñábamos ha sido abortado; en su lugar, nos encontramos en una situación de exilio y de esclavitud»”[7].

- Encuentro en México

Los teólogos de la liberación tuvieron varios encuentros[8] en esta época, solo uno fue llevado en tierras americanas: El encuentro efectuado en México (11-15 de agosto de 1975). Se centró en el intercambio sobre el método teológico. No se trataba de presentar con exclusividad el método de la teología de la liberación, pero fue reconocido como el más rico y el que recogía la inspiración del Vaticano II, además, como el más apropiado para la situación y necesidades de nuestra Iglesia latinoamericana. Dussel, hablando de esta reunión, los expresa así: “El I Encuentro latinoamericano de teología significa así un alto en el camino de la nueva etapa de la teología de la liberación y el claro enfrentamiento con posiciones en este caso preponderantemente funcionalistas norteamericanas, que nuevamente ignoran nuestra realidad latinoamericana concreta”[9].

- Formulaciones importantes del período

La elaboración y desarrollo de los temas siguientes fueron delineando las características propias de la teología de la liberación latinoamericana. Al crecer esta reflexión, con sus rasgos específicos, se fue distinguiendo de otro tipo de reflexiones:

1) El interlocutor de la teología de la liberación: Gustavo Gutiérrez desarrolló y valoró el esfuerzo de la teología europea moderna, que llegó a fructificar en el Concilio, al tratar de responder a los retos del no creyente. El esclarecer y determinar el interlocutor teológico ayudó a situar correctamente los avances y las críticas al pensamiento emergente latinoamericano.

2) La Biblia releída y ahondada desde los pobres. Si bien son varios teólogos quienes viven en su práctica e iluminan este aspecto, el que coronó muchos esfuerzos y logra plasmar un método es Carlos Mesters.

3) Releer la historia de la Iglesia desde el reverso. Sobresale el estudio de Enrique Dussel, Historia de la Iglesia en América latina (a partir de 1967). Es el primer intento de reorientar la lectura de la historia eclesial desde la praxis de la liberación. Este enfoque marca la distancia entre la lectura de Dussel y las lecturas tradicionales.

4) La fuerza histórica de los pobres y la justicia. En los libros de Gustavo Gutiérrez La fuerza histórica de los pobres y Desde el reverso de la historia se recalcó que los pobres no son sólo el lugar privilegiado de la manifestación de Dios, sino que son también los portadores fundamentales de la buena noticia de la liberación.

5) Cristología desde América latina. Profundizar en la praxis de la liberación implica ahondar en la praxis histórica de Cristo. La cristología, corazón de toda teología cristiana, fue lógicamente la que empezó a ser más trabajada en la teología de la liberación.

6) Espiritualidad y método teológico. Una espiritualidad, una evangelización que no ayuden al cambio de corazón y de mente son falsas. Una teología que no manifieste el porqué del cambio y sus orientaciones es como un foco fundido.

7) Iglesia y liberación. Tierra fértil donde surge la fisonomía, el rostro rejuvenecido de la Iglesia en el espíritu de Medellín, son las comunidades de base. En ellas va creciendo una reflexión sobre sus características, sus notas como Iglesia.

c) Fase expansiva y de consolidación

A partir de 1976, con los teólogos de la nueva generación[10], “se inicia un período que ve a la teología de la liberación empeñada en reflexionar sobre su propio método y repensar sistemáticamente en la nueva perspectiva los principales temas de la teología, en particular la cristología y la eclesiología” [11].

El año 1976 marcó un hito en este proceso: del 5 al 12 de agosto se organizó en la ciudad de Dar-Es-Salaam, el I Encuentro ASETT (Asociación Ecuménica Teólogos del Tercer Mundo) desde donde se lanzó –con mucha resistencia por parte de la curia romana – un nuevo movimiento teológico mundial. Dicho encuentro significó un paso adelante en la conciencia y praxis eclesial en la lucha por la liberación integral de los pueblos oprimidos. La teología de la liberación se inserta así en el más amplio contexto de la teología del Tercer Mundo.

El 30 de noviembre de 1976 se confía al CELAM la organización de la III Conferencia General de Puebla. Que se efectúa del 27 de enero al 13 de febrero de 1979. Al trabajo realizado en Puebla por los teólogos de la liberación siguió el de facilitar la lectura y difusión de su mensaje. Esta labor llenó buena parte del año 1979. En muchas comunidades eclesiales de base, fueron recibidos los documentos de Puebla. Se abrieron algunos espacios para vivir la fe y esperanza en la práctica de la liberación. La tarea descrita evitó la ignorancia o deformación del documento de Puebla en algunos sectores. Pero la consolidación que se fue logrando en estos años, será también polémica, pues se irá generando un tono general que enlaza con el ambiente anterior a Puebla: sospechas, desconfianza, ataques.

“Creemos que el encuentro teológico de Detroit II (agosto de 1980), y el Simposio de CEHILA sobre la historia de la teología en América latina (julio de 1980), cierran esta fase actual”[12].

d) Después de 1980

Durante esta época, las críticas y dificultades contra la Teología de la Liberación aumentan, y alcanzan su punto más significativo.

Se considera, el año 1984 como un cambio desde un punto de vista eclesial. El intento de des-legitimación de la teología de la liberación comienza con dos documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe (dirigida por el Cardenal Ratzinger): Libertatis Nuntius (1984)[13] y Libertatis Conscientia (1986).

El teólogo uruguayo J. L. Segundo respondió al primero de estos documentos. Su tesis es que este primer documento no condena exageraciones, sino la misma teología de la liberación en todas sus formas: “Deseo dejar esto en claro desde el comienzo: entiendo que mi teología (es decir, mi interpretación de la fe cristiana) es falsa si la teología del documento es verdadera o es la única verdadera”[14]. Así, la teología del documento además no sólo está en contradicción con la teología de la liberación, sino con la teología misma del mismo Concilio Vaticano II: “Si el análisis que he hecho es correcto, las dos partes, a pesar de sus diferencias, se unen en un punto que afecta a la Iglesia entera: la valoración negativa del Vaticano II y período posconciliar”[15].

Por otro lado, un momento decisivo de la contra-reforma eclesial fue el Sínodo extraordinario de Obispos de 1985, donde se sustituye el concepto Iglesia-Pueblo de Dios por el de Iglesia-Comunión, con lo cual se abandona significativamente el Vaticano II y reaparece la eclesiología del Concilio de Trento y Vaticano I.

Con el cambio de rumbo en la Iglesia, se niega la razón de ser y la misión profética de la teología de la liberación. Se le acusa ahora directamente de marxista y como el marxismo ha muerto, también ella ha muerto. Pertenece al tiempo de la guerra fría, una etapa del pasado totalmente superada. Se emprende en consecuencia la erradicación total y sistemática de la teología de la liberación en todos los espacios eclesiásticos y docentes.

“El contexto eclesial de contra-reforma, y el contexto socio-histórico de globalización neo-liberal, especialmente desde 1989, nos urgen a una redefinición de la Teología de la Liberación. Esto significa re-tomar la raíz fundante, y sus elementos constitutivos, para re-crearla, re-pensarla, madurarla, y quizás radicalizarla, en el nuevo contexto de cambio de época que nos toca vivir. … Gutiérrez escribe en febrero 1988 un nuevo prólogo a su obra fundante de 1968. Este nuevo prólogo, escrito 20 años después de su libro, es para mi un ejemplo y paradigma para todo intento de maduración, decantación y ampliación para los nuevos tiempos. Algo semejante hizo en 1999, en una conferencia titulada: Situación y tareas de la Teología de la Liberación”[16].

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[1] Sergio Silva. La Teología de la Liberación. Ponencia escrita en el año 2009, p. 93.

[2] Gustavo Gutiérrez. Teología de la Liberación. Perspectivas (14 ed.), pp. 88-89.

[3] Diego Facundo S. Teología de la Liberación. En el derrotero hacia otro modelo de Iglesia, p. 10.

[4] Rosino Gibellini. La Teología del siglo XX, pp. 371-372.

[5] Gustavo Gutiérrez. Teología de la Liberación. Perspectivas (7 ed.), p. 15.

[6] Se destacan, además de Gustavo Gutiérrez, figuras como Hugo Assmann, Segundo Galilea, Enrique Dussel, José Míguez Bonino y José Comblin, todos ellos teólogos de la primera generación.

[7] Rosino Gibellini. Op. cit., p. 372.

[8] Uno de ellos, el encuentro de Detroit (18-24 de agosto de 1975), fue decisivo para el compromiso de dichos grupos con sus hermanos cristianos que luchan por la liberación. Asimismo, fue un acercamiento y conocimiento de teólogos latinoamericanos y algunos norteamericanos. Va a significar también un paso en el acercamiento y trabajo común con hermanos de otras denominaciones cristianas. Roberto Oliveros M. Historia Breve de la Teología de la Liberación (1962-1990).

[9] Enrique Dussel. Hipótesis para una historia de la teología en América Latina (1492-1980). En, Materiales para una historia de la teología en América Latina. Pablo Richard (ed.), p. 430.

[10] A esta generación de teólogos pertenece: Carlos Mesters, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría, Ricardo Antoncich, José Marins, Pablo Richard, Oscar Maduro, Clodovis Boff, Julio De Santa Ana, Eduardo Hoornaert, Juan Bautista Libanio y Roberto Oliveros Maqueo, entre los más destacados.

[11] Rosino Gibellini. Op. cit., p. 372.

[12] Enrique Dussel. Op. cit., p. 433.

[13] Se expresa: 1) La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada. 2) En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas y prácticas, de esta aspiración. Pues son numerosos los movimientos políticos y sociales que se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, y como capacitados, también por el recurso a los medios violentos, a realizar los cambios radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo. 3) De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparada por ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a la lucha de los pueblos para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de la vida humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático a la violencia, contrarios a una ética respetuosa de las personas. 4) La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues, que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia, pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones, teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración. Joseph Ratzinger. Instrucción sobre algunos aspectos de la "Teología de la Liberación". Parte II: Expresiones de esta aspiración. (1984).

[14] J. L. Segundo. Teología de la Liberación. Respuesta al Cardenal Ratzinger, p. 28.

[15] J. L. Segundo. Op. cit, p. 194.

[16] P. Richard. 40 años de Teología de la Liberación en América Latina y El Caribe (1962 - 2002), p. 8.

Pensamiento Teológico en el Barroco Americano

El Barroco fue un periodo de la historia en la cultura occidental que produjo obras en el campo de la literatura, la escultura, la pintura, la arquitectura, la danza y la música, y que abarca desde el año 1600 hasta el año 1750 aproximadamente. Se suele situar entre el Renacimiento y el Neoclásico, en una época en la cual la Iglesia católica europea tuvo que reaccionar contra muchos movimientos revolucionarios culturales que produjeron una nueva ciencia y una religión disidente: La Reforma Protestante.

Pero desgraciadamente es, además, una época de decadencia. Índice del angostamiento intelectual es el juramento que desde 1627 obligaba a los catedráticos de Salamanca a seguir como maestros seguros a San Agustín y Santo Tomás. Se pierde el impulso creador del siglo anterior. “Los teólogos de comienzos del siglo XVII que pasaban a América ejercían su apostolado y escribían en un ambiente de ideas y realidades nuevas, como consecuencia de dos fenómenos históricos trascendentales: el primero, la divulgación masiva de la doctrina expuesta en Salamanca por fray Francisco de Vitoria, y su escuela sobre los fundamentos éticos y jurídicos de una justa y cristiana conquista y colonización del Nuevo Mundo; y el segundo, el postconcilio de Trento, con todo lo que desencadena un Concilio, más, en una época de reformas fundamentales de la Iglesia” .

A lo anterior, hay que añadir que el barroco americano estuvo interesado en cinco grandes cuestiones teológicas, por citar los temas más relevantes:

- Las relaciones entre la libertad y la gracia, como también en Europa, aunque en un clima más tranquilo y contemporizador, con el desarrollo y expansión del jansenismo .

- El dilema resistencia-obediencia a la autoridad, el análisis de la ética social y, en concreto el análisis de la rectitud moral del buen gobernante, siguiendo en esto pautas europeas, pero con ribetes propios.

- Los derechos fundamentales tanto civiles como religiosos, no solo de los amerindios, sino también de los afroamericanos y de los mestizos. Aun cuando se mantuvieron las reservas en cuanto a su ordenación. En este marco, se encuadra el tema de la mujer que siguió los modelos del humanismo renacentista.

- Valoración y significado de la filosofía y ciencias modernas y su relación y aprovechamiento con la teología, en un horizonte reivindicativo de la capacidad americana para la especulación, polemizando con las obras europeas que denigraban lo americano.

- Discusión de las tesis del tomismo genuino, al hilo de los comentarios académicos de la Suma Teológica.

a) Teología en el Barroco Americano

“Para comprender el auge de la escolástica barroca americana hay que referirse a un acontecimiento que no siempre ha sido destacado por la historiografía. El rey Felipe III pidió a la Santa Sede, en 1617, el privilegio de Universidad para los estudios de los dominicos en Santiago de Chile y Bogotá. Pablo V (1605-1621) concedió el privilegio el 11 de marzo de 1619, por el breve Carissimi in Christo, determinando que los colegios o centros de formación americanos, tanto de la Compañía como de los dominicos, pudieran otorgar grados con tal de que: a) el colegio estuviera ya formado; b) quedara a más de doscientas millas de la Universidad Real más próxima; c) los estudios no durasen menos de cinco años; y d) que los graduandos hubieran sido aprobados por el rector y el catedrático o maestro de dicho colegio. Pablo V determinó, además, que los grados no tendrían valor fuera de las Indias. Las Universidades de los jesuitas y dominicos que se erigiesen conforme al breve pontificio fueron, por ello, sólo Universidades conventuales o pontificias, es decir, no reales, como lo eran la de México y la de San Marcos de Lima. Al amparo de la bula se crearon en Bogotá la Universidad de Santo Tomás y la Universidad Javeriana; la Universidad de San Gregorio en Quito; la Universidad de Córdoba del Tucumán; la Universidad de Santo Tomás y la Universidad jesuita en Santiago de Chile. Hubo, además, en los distintos reinos, otros colegios que alcanzaron gran relieve teológico, regentados por agustinos, franciscanos y mercedarios, aunque ninguno de ellos obtuvo el rango universitario.” .

Los líderes de la escolástica barroca fueron los ignacianos, que solo muy parcialmente se incorporaron al movimiento pre-ilustrado de comienzos del siglo XVIII, fundamentalmente en la Nueva España. Para contradecir a los jesuitas que se apartaban de Aquino siguiendo sus doctrinas, los jansenistas europeos adoptaron el tomismo. Este debate pasó de Europa a América, donde los debates entre dominicos y jesuitas a propósito del tomismo de los ignacianos fueron constantes. Esto trajo consigo un enfrentamiento entre los catedráticos de las universidades bogotanas de Santo Tomás y Javeriana. El asunto se puso fin cuando Juan Martínez de Ripalda (1641-1707) edito su obra Del uso y abuso de la doctrina de Santo Tomás. Con ella, Ripalda quería probar que en la Universidad Javeriana se seguía puntualmente la doctrina de Aquino y lograr, de este modo, desencallar el proceso de acreditación definitiva de la Universidad. Logró esto pero probó lo contrario, porque lo que él enseñaba no era Tomas de Aquino sino la escolástica barroca: una filosofía surgida de la baja edad media, sobre todo de Juan Duns Escoto, repensada a la luz de la inteligente síntesis de Francisco Suárez.

En cuanto a la Universidad Javeriana, se nos cuenta que “la teología se fue reforzando con la llegada de nuevos profesores formados, en el espíritu postconciliar tridentino y de la más pura fidelidad a la teología tomista. Llama la atención la muy definida orientación, apenas lógica, hacia la problemática de la gracia y la justificación, los sacramentos y la moral, temas centrales del Concilio de Trento. En 1619 llegó al Nuevo Reino el padre Francisco de Lugo (1580-1652), madrileño, jesuita desde 1600, y multifacético teólogo de estirpe salmantina” .

Destacado teólogo de la Universidad Tomista de Bogotá fue el dominico fray Jacinto Antonio Buenaventura, cuyo propósito en su obra, Traslado de los Actos Humanos (1759); era comentar la Suma Teológica de Santo Tomas de Aquino (desde la cuestión 6 a la 21 de la I y II).

De Buenaventura, es interesante, mencionar su definición de libertad: Dentro de la libertad de naturaleza, distingue entre libertad de espontaneidad y libertad de indiferencia. En este nivel de naturaleza, concluye que la libertad propiamente dicha consiste esencialmente en la indiferencia de contradicción y de contrariedad, es decir, en poder obrar o no obrar, y poder obrar una cosa o su contraria; nunca es la pura espontaneidad. En consecuencia, la pura espontaneidad o complacencia no es en sí misma libertad, sino solo inclinación natural.

En la Universidad de San Marcos destacó Alonso Briceño (1661-1668), chileno de nacimiento, quién, “a la edad de cinco años se trasladó con sus padres a Lima (Perú), en donde ingresó a la orden franciscana a la edad de dieciocho años, en que profesó. Al concluir sus estudios y ordenado sacerdote obtuvo una cátedra de filosofía, que conservó durante quince años ”. En todo caso, no es descabellado atribuir el carácter ecléctico de la escolástica barroca americana tanto a Escoto, vía Briceño, como al suarismo importado por los jesuitas. Briceño fue, en efecto, el representante mas destacado del escotismo estricto. El trata, entre otras cosas; de la esencia y simplicidad de la naturaleza divina, de la unidad, verdad, bondad, infinitud, inmensidad, inmutabilidad, eternidad, cognoscibilidad e incomprensibilidad de Dios.

“La Universidad de Córdoba del Tucumán fue fundada formalmente en 1622, y se asentó en el Colegio Máximo de los jesuitas, que ya existían en aquella ciudad desde 1613” . La universidad contaba con cuatro cátedras: dos de teología dogmática, una de teología moral y otra de cánones. Posteriormente, se añadiría una quinta cátedra de Sagrada Escritura. Destacan en esta: el jesuita Bruno Morales, quien comenta a Santo Tomás de Aquino; el tratado cristológico de la tercera parte de Suma Teológica aquiniana de Eugenio López; el jesuita Ladislao Orosz, quien considera la evangelización americana como una cruzada contra los infieles; y, el jesuita Fabián Hidalgo, quien con un trato canónico, analiza entre otras, dos importantes cuestiones: el miedo, como impedimento a la libertad y, por tanto, como causa de nulidad del matrimonio, y la clandestinidad, resuelta por el decreto tametsi del Concilio de Trento.

A la par con este movimiento teológico latinoamericano, surgía en el hemisferio sur, un género literario propio: manuales para la formación del clero. Muchos de ellos estaban basados en manuales europeos, pero adaptados para ser usados en América. Destacan los manuales de Luis Jerónimo, con su obra Manual Peruano, que es un compendio de doctrina sacramentaria; Juan Pérez Bocanegra con un manual titulado Ritual formulario e Institución de Curas; el manual del ecuatoriano Juan Machado Chaves y el manual de Alonso de la Peña Montenegro, que fue el más famoso de los manuales editados en la época, titulado Itinerario para párrocos de Indios. Esta obra fue redactada por el obispo a petición de los sacerdotes de Quito, que deseaban aplicar los principios generales de las materias morales de la realidad indiana, pedían además que el manual fuese claro, como lo eran los tratados escolásticos.

b) Ética Barroca : Derechos de Indígenas y Afroamericanos

En el marco del barroco del siglo XVII destacan teólogos, que, se adelantan a los ilustrados por su defensa de los indígenas y de los afroamericanos, y por sus reflexiones sobre responsabilidades morales. Practica continuada, de acuerdo a lo realizado por Bartolomé Las Casas. “En 1614, predicando el padre Luis de Frías en el distrito minero de Zaragoza, lanzó esta afirmación desde el pulpito: «Es mayor pecado dar un bofetón a un moreno que a un Cristo (señalando con la mano el crucifijo que estaba en el altar), porque dar un bofetón a un moreno es darlo a una imagen viva de Dios, y dárselo a un Cristo de madera es dárselo a una imagen muerta». Semejante afirmación causó tal revuelo, que, denunciado ante la Inquisición, se envió su proceso a España, donde fue calificado cual nuevo Lutero” .

- Juan Palafox y Mendoza

De origen español, fue la personalidad mas destacada del siglo XVII americano, desarrolló durante diez años su actividad pastoral y teológica en Nueva España, principalmente en Puebla de los Ángeles (1640-1649).

La discusión sobre la ortodoxia de los escritos palafoxianos estuvo plagada de dificultades, “a causa de las tres famosas cartas dirigidas a Inocencio X, desde Puebla de los Ángeles, sobre todo la tercera de ellas” . Palafox, “fue difamado de jansenista durante el proceso de aprobación de sus obras, cuando en realidad él fue uno de los representantes mas egregios, de los que más tarde se denomina el «tercer partido» o rigorismo moderado, es decir el probabiliorismo, posición intermedia entre el tuciorismo absoluto de los jansenistas y el probabilismo” .

Palafox, aparte de sus reflexiones teológicas sobre la Virgen, vierte algunas consideraciones, aunque poco relevantes sobre la mujer; se ocupó de la condición femenina en tres de sus Discursos Espirituales. En estos Discursos, se dirige a personas que buscan la santidad en el mundo, en circunstancias corrientes. Su ideal femenino esta muy influido por su perspectiva masculina.

Palafox se preocupó además de la coherencia del buen gobernante, o sea, como un gobierno podría ser cristiano, a la par que fiel a las leyes de la vida política y civil, y leal a su patria. Su tesis es que el gobernante, diferenciando entre lo eclesiástico y lo civil, debe encontrar en la religión el modelo para el gobierno civil.

Otra obra interesante de Palafox es: De la Naturaleza del Indio. Señala en ella, que a los indios no se les hace justicia. Añade además que muchas veces se le ponen trabas y obstáculos a los visitadores.

- Diego de Avendaño

El jesuita Diego de Avendaño, fue un teólogo, jurista y filósofo hispano-peruano. Su obra magna, el Thesaurus Indicus, es una obra monumental que refleja las ideas jurídicas, filosóficas y religiosas imperantes en la sociedad colonial de América Latina del siglo XVII. “Prescindiendo de otras apreciaciones –no muchas más- dispersas en el Thesaurus, nos centraremos en el epígrafe «Sobre la compraventa de los esclavos etíopes», que su autor dedica específicamente al comercio de esclavos negros. Al momento de apelar a autoridades, y de acuerdo a su costumbre, da preferencia a los autores jesuitas. Según él, prácticamente todos ellos se habrían opuesto a la trata, a excepción, al parecer, del portugués Esteban Fagúndez, quien habría sido el «único que asumió la defensa de esta negociación». Si esto es así, el propio Avendaño se habría encargado de desmentir a quienes lo colocan como el primer abolicionista. Apela directamente a varios de ellos, todos seguidores, en este tema, de Molina… lo que ocupa la atención del Thesaurus no es el problema de la esclavitud, sino el problema de la trata. Lo indican claramente los términos que utiliza… Todas las observaciones que se hacen sobre las teorías de los otros autores se refieren al tema del mercadeo, a la trata. Avendaño claramente dice que se refiere a «los esclavos que se compran en aquellas regiones»” .

Avendaño también habla sobre las responsabilidades morales de los gobernantes ofreciendo un extenso tratado de moral pública y, por lo mismo una excelente descripción de la vida cotidiana española y americana. Desarrolla además su punto de vista sobre los repartimientos de indios, en concreto sobre el trabajo en las minas, señalando que la esclavitud no es el estado natural de ningún hombre, salvo en el caso de guerra justa y siempre que la esclavitud sea por conmutación de la pena de muerte. “Con todo, y a pesar de su liberalidad y generosidad con relación a los indios y negros. Avendaño «lo mismo que los mas ponderados tratadistas de Indias, puso graves reparos a la ordenación sacerdotal de mestizos. Reservas que aumentan cuando se trata de darles cargos pastorales. No cierran las puertas, pero exigen una gran cautela»” .

Avendaño razona basado en el probabilismo, su argumento de la necesidad de esclavitud que tenía el reino; fue basado en la Grecia clásica en la que, tras la Edad Media, tanto interés hubo en inspirarse.

- Francisco José de Jaca

El capuchino Fray Francisco José de Jaca de Aragón (1646-1690), fue un misionero capuchino abolicionista de la esclavitud negra de finales del siglo XVII, sufrió cárcel y destierro, siendo además encausado por defender estas ideas contrarias a los intereses de la Corona. “Por Cartagena de Indias pasó… semanas o meses, en dos ocasiones. A la ida en 1678 en espera de poder trasladarse de Cartagena a Caracas y en Junio de 1681 a su vuelta hacia Cuba. Debió ser allí «donde el misionero toma contacto por primera vez con la trata (negrera) en toda su crudeza». Entre 1678 y 1681 el Asiento Negrero lo gestionó el holandés Juan Barroso importando cada año por el puerto cartagenero de ciento cincuenta a doscientos esclavos” .

La postura del fraile sobre la esclavitud queda patente en las cartas e informes que escribió solo o con el capuchino francés Epifanio Moirans . El pensamiento de Jaca esta estructurado en su obra: Resolución sobre la Libertad de los negros y sus originarios, en estado de paganos y después ya cristianos. “La primera referencia precisa sobre su predicación la tenemos en La Habana, en referencia a la ilicitud de la esclavitud de los esclavos negros: «Que los negros que se traen a vender y se tienen por esclavos, son libres y que están obligados los poseedores a darles luego y a sus hijos libertad y restituirles lo servido, negando la absolución sacramental en las confesiones a los que no prometían darles luego la libertad»” .

Jaca es consciente de la polémica interna suscitada por el tema que refería al rey, por lo que él mismo evita convertirla en un informe oficial. Sabe que con relación a los indios, no se podía hablar de esclavitud natural; siendo esta doctrina asumida como práctica concreta de la corona de España. Aun teniendo presente esta explicación, Jaca no duda abiertamente en referirse a la esclavitud de los indios en cuanto tal. Su postura no deja de ser provocativa, intentando hacer caer en la cuenta a Carlos II y su Consejo de lo que estaba acaeciendo en sus Provincias de Ultramar.

El 28 de agosto de 1681, Francisco José de Jaca concluye su manuscrito sobre la libertad de los negros. “Este documento iba dirigido al rey de España, a modo de informe carta, y así lo presenta el mismo autor: «suplico y con religioso rendimiento ruego lea o leer mande, para que midiendo y cotejando la piedad del rey católico y misericordioso con las miserias, que en él propongo que padecen tantos pobres desdichados, hijos de la santa Iglesia y redimidos por la sangre de Jesucristo»… En todo el documento se deja ver un estilo barroco, propio de la época y que dificulta la comprensión de las ideas que el misionero expone. La argumentación está basada fundamentalmente en la Escritura. La dialéctica se maneja en las disciplinas que ayudaban a la justificación de la esclavitud: el derecho, la filosofía, la teología y la moral. Estas mismas son las que el capuchino utiliza para mostrar la ilicitud de la esclavitud” .

A él corresponde el mérito de haber sido el primero en negar la validez de la práctica de la esclavitud y, lo que es todavía más importante, la negación de la institución de la esclavitud.

- António Vieira

Nacido en Portugal, Lisboa, (1608-1697) fue un religioso, escritor y orador portugués perteneciente a la Compañía de Jesús. Se trata de uno de los personajes más influyentes del Siglo XVII en temas de política, destacando también como misionero en tierras brasileñas. En este sentido, defendió infatigablemente los derechos humanos de los pueblos indígenas, combatiendo su explotación y esclavización. De hecho, ellos le llamaban "Paiaçu" (Padre Grande, en Tupi).

António Vieira defendió también a los judíos, trabajando por la abolición de la distinción entre cristiano nuevo y cristiano viejo. Criticó severamente a muchos sacerdotes de su época, y a la propia Inquisición. En la literatura, sus sermones pueden considerarse una importante influencia para el Barroco en Brasil.

Aunque fustigó los abusos contra los indígenas, no condenó abiertamente la esclavitud de los afroamericanos. El presenta una justificación teológica de la esclavitud, Vieira comparaba África con el infierno, donde el negro era esclavo en cuerpo y alma, y a Brasil con el purgatorio, donde el alma del negro se liberaba a través del bautismo y estaba dispuesta a entrar en el cielo después de la muerte. Los jesuitas pusieron en práctica esta teoría de la transmigración del alma al participar en el comercio de esclavos. Además de este ardid teológico, la enseñanza de la moral servía también a los intereses de quienes poseían esclavos. El sistema por el que se daban los sacramentos regulaba y legitimaba también la institución de la esclavitud: antes de embarcar para Brasil, los esclavos recién comprados tenían que ser bautizados En cuanto al matrimonio, los lazos conyugales establecidos en África se rompían sin dudar y los esclavos eran condenados, en teoría, a una vida de celibato en Brasil. Debe destacarse que, salvo en casos de sacerdotes o laicos particulares, los esclavos no encontraron apoyo ni defensa de sus derechos dentro de la Iglesia.

La obra mas famosa de Vieira es su Historia de lo Futuro. “El jesuita hizo una interpretación providencialista de la historia de Portugal” .

- Sebastião Monteiro da Vide

Arzobispo de Bahía, quiso convocar concilio provincial, pero tuvo que conformarse con un sínodo diocesano que se celebró en 1707 con el objetivo de organizar la vida religiosa en la colonia. El encuentro dejó un documento -las primeras Constituciones del Arzobispado de Bahía- considerado el documento más importante de carácter religioso del Brasil colonial. Hasta este momento, las diócesis brasileñas no tenían constituciones eclesiásticas propias, lo que las tornaba aún más frágiles. Interesado en promover una transformación profunda de la Iglesia Brasileña, Montreiro da Vide, planeó este sínodo.

En relación con la esclavitud (gran tema que dominó el barroco), las Constituciones denunciaron los abusos, pero no condenaron la institución de la esclavitud en cuanto tal, sino como los amos ejercían su dominio sobre los esclavos. Pretendieron mejorar la condición de los esclavos, instando a un trato más paternal y misericordioso por parte de los amos, intentaron limitar la esclavización de los indígenas brasileños a casos más bien aislados e instaron a la evangelización de quienes se encontraban en esas condiciones.

c) La Teología Barroca Modernista

- Sor Juana Inés de la Cruz

Sor Juana Inés de la Cruz se sitúa en el punto de inflexión entre el barroco y el siglo de las luces. “Conocida como la «décima musa». Juana de Asbaje y Ramírez (1651-1695) se configura como una mujer extraordinaria ya desde los años de su infancia, cuando, engañando a su madre, se escapa a la escuela con su hermana para aprender a leer. Más tarde, en una sociedad en la que el papel activo de la mujer está sumamente reducido, se manifestará su personalidad conflictiva regida por una gran inteligencia y un espíritu apasionado de vocación investigadora” .

Autora de varias obras (en las que aparece la fusión teológico-política típica de los jesuitas), una de ellas, la Carta de Antenagórica. “En dicha carta define el entendimiento humano como «potencia libre…que se rinde por lisonjear el comedimiento de la voluntad». Interpreta desde Agustín de Hipona que la mayor fineza de Cristo fue la muerte. De Tomás de Aquino que la mayor fineza de Cristo fue el quedarse con nosotros sacramentado y de Crisóstomo que su mayor fineza estuvo en lavar los pies a sus discípulos. De acuerdo a sor Juana Cristo tuvo su mayor fineza en renunciar a toda correspondencia porque «Cristo no quiso la correspondencia para sí sino para fin y utilidad de los hombres». Define fineza como «las demostraciones del amor», «aquellos signos exteriores demostrativos, y acciones que ejercita el amante, siendo su causa emotiva el amor»” . La paradoja del Sueño consiste en comunicar a la vez que callar; en decir poéticamente lo que es el silencio, al que debe confinarse la monja por expresa autoridad. El poema es, con este enfoque, un texto testimonial que, aunque ausente de contenido biográfico, narra de modo trágico un suceso contradictorio: el decir del callar.

“En el auto titulado El Divino Narciso, sor Juana Inés desarrolló la cuestión de la inculturación de la fe, presentando un dialogo entre cuatro personajes: América (ataviada como india bizarra), Occidente (vestido de indio galán), Celo (tropas españolas) y Religión (vestida de dama española)” . “Literariamente, concedemos que sor Juana merece ser considerada como una discípula del gran comediógrafo del auto; en cambio, en cuanto a la problemática doctrinal, nos parece imposible la filiación ya que la doctora de México se aparta decididamente del fondo común de ideas no sólo de la Compañía, sino también de la tradición teológica de las escuelas” . Divino Narciso es por sobre todo, una obra cristológica. El personaje de Cristo en el auto de sor Juana se define a la letra como Divino Narciso o sea como el mismo Dios hecho hombre y llevado a morir por amor a su imagen en el Hombre. Todo el misterio del amor de Cristo se explica por el narcisismo divinizado en la persona de Cristo porque sor Juana, reduce el misterio de la persona de Cristo a la unión inconcebible y trágica, en el mismo sujeto, del Pensamiento Divino —el Verbo de Dios— y de la naturaleza humana. El auto de sor Juana constituye una preciosa muestra en esta reducción mítica de la teología espiritual cristiana propia del Barroco.

- Carlos de Sigüenza y Góngora

Sacerdote, poeta, cosmógrafo y catedrático, de nacionalidad mexicana. Falleció en su país en 1700. Desmitificó la aparición de los cometas, contra la tesis de Kino, entonces muy generalizada, de que eran premoniciones de castigos divinos.

Compone su discurso poético de acuerdo con los cánones establecidos en la poesía épica barroca, que había desplazado los anteriores gustos heroicos hacia una profusa exaltación lírica. En este sentido, conviene subrayar el acierto en la elección de la estrofa utilizada: la octava lira; una estrofa no muy frecuente en esta época, que combina la gravedad y elegancia de la octava real, necesaria para la realización de un poema épico, con la lira, ideal como cauce expresivo de la subjetividad del poeta.

Una de sus obras, Triunfo Parténico recoge en un relato circunstanciado los certámenes poéticos que la universidad de México celebró en 1682 y 1683 para honrar a la Virgen y reclamar como dogma de fe el misterio de la Inmaculada Concepción. La selección de poetas y poemas recogida por Sigüenza constituye un corpus poético inigualable para el estudio de la lírica novohispana en el siglo XVII.

d) Fin de un período

Características del barroco son las artes, y el apogeo de la ciencia. El arte se plasmó en la arquitectura, la escatología con sus imágenes adquirió una importancia relevante. En cuanto a la ciencia, la teología trato de zafarse de los conceptos que estaban de moda, América no fue la excepción; sin embargos algunos americanos intentaron dialogar con ella. En el barroco se gestaron las ideas y problemas para una reforma dentro de la Iglesia dominante, como las reformas de carácter regalista impulsadas por el rey. Las reflexiones modernistas hacían presagiar otra etapa de la historia: La Ilustración.