El ecofeminismo como concepto fue nombrado por primera vez a finales de 1970 por François D'eaubonne, una socióloga francesa que lo define como la crítica a la modernidad desde el feminismo y el ecologismo, estableciendo la conexión ideológica que existe entre la explotación de la Naturaleza y la de las mujeres al interior del sistema jerárquico-patriarcal.
La modernidad se inicia con el orden que impone la caza de brujas, esa complicidad perpetrada entre el poder religioso, el político y el académico, donde quedan redefinidos el papel de las mujeres en la familia o en el convento, y el de la Naturaleza, dominada por el espíritu científico de los Hombres. Por eso las mujeres, al igual que los indígenas, y los negros pasan a ser "naturaleza" quedando fuera de la "cultura".
El ecofeminismo es una convergencia entre los movimientos ecológicos, el feminismo y la espiritualidad femenina. Así define esta corriente de pensamiento la Women's Environmental Network, la red de mujeres ambientalistas. Esta organización informa y capacita a las mujeres británicas interesadas en incorporarse al movimiento ecológico sin someterse a los dictados masculinos de múltiples grupos que reproducen estilos competitivos en su práctica organizativa. Ecofeminismo teológico por lo tanto es la mezcla de estas ideas con un planteamiento teológico y con una relectura de la Biblia.
1) Teología Feminista[1]
La teología feminista se constituye y se afirma en confrontación crítica con las instancias del feminismo moderno. En la historia del feminismo -que nace como movimiento diversamente organizado en la primera mitad del siglo XIX en Francia, Gran Bretaña y los Estados Unidos, y que se difunde por los restantes países de Occidente- se pueden identificar dos estadios: el estadio de los movimientos para la emancipación de la mujer (hasta los comienzos de los años sesenta), en el que las diversas organizaciones feministas se comprometen en las luchas por la igualdad de derechos civiles; y el estadio subsiguiente (a partir de los años sesenta), en que el feminismo, primero en los Estados Unidos y después en el resto de Europa, adopta la forma de los movimientos de liberación de la mujer (neo-feminismo), que llevan las luchas más allá de la igualdad. La conciencia de la mujer experimenta una profunda transformación, y ahora percibe que a las mujeres se les ha asignado un papel y un lugar en un mundo que sigue siendo mundo del hombre; entonces pone en discusión este mundo masculino, sus modelos androcéntricos y sus estructuras patriarcales. “El neo-feminismo va más allá de la emancipación y la igualdad, que siguen siendo, sin embargo, un presupuesto necesario de un más amplio proceso, a un tiempo psicológico, socio-económico y cultural: «a) El feminismo comporta una liberación fundamental y radical de las mujeres, que reivindican la autonomía de seres humanos: se trata, pues, de un proceso (socio-psicológico); b) además, presupone un lúcido análisis de los factores sociales y económicos que han estado en juego en la opresión de las mujeres: se trata también de un proceso social y económico; c) finalmente, se rebela contra una cultura unilateralmente masculina, asumiendo así también la forma de contra-cultura»”[2].
En América Latina, la teología feminista tiene tres fases, la primera, para la década de los setenta, ahí “las mujeres biblistas y teólogas siguen la línea de la teología de la liberación. Pero se da aquí el inicio del descubrimiento de la mujer como sujeto histórico oprimido y discriminado. Y también como sujeto histórico de liberación y de producción teológica… Para el quehacer teológico de las mujeres, se asume como punto de partida la mujer doblemente oprimida, por su clase y su sexo. Y se afirma que la mujer ha de estar comprometida, por tanto, con una doble lucha: una lucha específica como mujer, y otra lucha por la liberación económica y política de la sociedad”[3]. La segunda fase es a partir de 1985 con una nueva manera de acercarse a la Biblia desde la óptica de la mujer. La tercera fase a partir de los años 90; esta marcada por la reconstrucción de paradigmas como el ecofeminismo.
Países como Perú, Brasil y Chile son los de mayor tradición en el movimiento feminista[4].
2) Historia del Ecofeminismo
El ecofeminismo es una corriente de pensamiento aparecida en Europa en el último tercio del siglo XX.
Actualmente existen de filosofía ecofeminista, algunas de corte esencialista y otras constructivistas. Por lo tanto, es difícil resumir sus premisas. No se puede hablar de ecofeminismo sino de ecofeminismos en plural.
El ecofeminismo nació como contestación a lo que desde ese movimiento definen como «apropiación masculina de la agricultura y de la reproducción» (es decir, de la fertilidad de la tierra y de la fecundidad de la mujer), lo cual consideran una consecuencia del desarrollismo occidental de tipo patriarcal y economicista. Según el ecofeminismo, dicha apropiación se habría traducido en dos efectos perniciosos: la sobrexplotación de la tierra y la mercantilización de la sexualidad femenina. Se ha sugerido que tales nociones sólo pueden considerarse como meras hipótesis reguladoras de la razón, inconsistentes históricamente, en las cuáles existiría una especie de «Estado de Naturaleza» (a la manera de la especulación política de la filosofía Moderna) caracterizada por el celo sexual universal, siendo el hombre, por su complexión física, el dominador resultante del conflicto, y el instaurador de los fundantes valores de la organización social. Sugiere ésta idea también explicar el origen de la prostitución como cosificación del placer trocado por la seguridad que el Patriarca ofrecía, además de los bienes industriosos consecuentes de las mejores posibilidades físicas que el hombre disponía para manipular la Naturaleza, como así también las propias para la caza exitosa. Esta concepción no sólo se entronca con la visión explicativa del orden por los modernos, sino además con la visión freudiana de la cultura.
Según nos cuenta Mary Judith Ress, el interés en el ecofeminismo comienza en América Latina en la década de los noventa. No es un movimiento todavía, pero hay una creciente atracción por sus propósitos, sobre todo entre las mujeres (pastoras, religiosas, agentes pastorales) que trabajan en sectores populares.
Dos de las teólogas feministas más destacadas de América Latina –Elsa Tamez e Ivone Gebara– nombran el ecofeminismo como la tercera fase de la teología feminista en América Latina. Sin lugar a dudas, Ivone Gebara, teóloga feminista brasileña, es la más conocida ecofeminista en Latinoamérica. Ha inspirado cientos de mujeres con su visión de un “ecofeminismo holístico”. Importante es además el aporte de la teóloga Mª Pilar Aquino, para quien; “la crítica femenina esta dando lugar a nuevas estrategias prácticas e intelectuales para dar paso a un nuevo modelo de sociedad, e incluso a una reconceptualización del cristianismo”[5].
a) Corrientes
El ecofeminismo cultural, que se centra en las diferencias biológicas entre hombres y mujeres y establece un vínculo idealista entre la mujer y la naturaleza debido a la posibilidad de las mujeres de dar a luz. Este enfoque es harto especulativo, y parece albergar implícitamente una concepción naturalista de las convenciones, es decir, de las leyes que deberían regular por naturaleza el accionar vital de la mujer, lo cual es paradójico.
El ecofeminismo social, que relaciona la opresión que sufren las mujeres con el deterioro de la naturaleza, y señala que los valores patriarcales son los productores de ambos problemas. Como solución defienden la reivindicación de valores que consideran femeninos. Este paradigma de análisis tiene claras reminiscencias del teorizar marxista, pero con la modificación basal de suponer que no sería el modo de producción la causa de la alienación, sino simplemente la imposición histórica del patriarcado en las diferentes formas de organización social.
El ecofeminismo espiritualista, vinculado a las tendencias místicas del primer ecofeminismo pero alejándose de la demonización del varón. Representado por la física nuclear y filósofa de la India Vandana Shiva. Combinando las aportaciones de historiadoras feministas de la ciencia como Evelyn Fox Keller o Carolyn Merchant con su propia tradición filosófico-religiosa, V. Shiva realiza una seria crítica del desarrollo técnico occidental que ha colonizado el mundo entero. Para ella, lo que recibe el nombre de desarrollo es un proceso de mal desarrollo, fuente de violencia contra la mujer y la naturaleza en todo el mundo (el mal desarrollo) tiene sus raíces en los postulados patriarcales de homogeneidad, dominación y centralización que constituyen el fundamento de los modelos de pensamiento y estrategias de desarrollo dominantes.
3) Visión teológica ecofeminista
Para las teólogas (o teálogas) ecofeministas, el feminismo y la ecología no son movimientos aislados que han surgido casualmente en nuestros tiempos. Ecología y feminismo son más bien movimientos concordantes. Ellas aseguran que el feminismo necesariamente tuvo que evolucionar hacia el ecofeminismo al poner en evidencia las vinculaciones de todas las formas de opresión y violencia, desde la opresión en el interior de la familia hasta la destrucción del planeta.
a) La denuncia del ecofeminismo
El ecofeminismo lanza una voz de denuncia contra el androcentrismo y antropocentrismo.
Al denunciar el androcentrismo y el antropocentrismo de la sociedad patriarcal y al oponerse a todas las manifestaciones de dominación de las mujeres y la naturaleza, el ecofeminismo apunta hacia la liberación humana y la armonización entre la humanidad y la naturaleza. Por eso, el mensaje del ecofeminismo afirma que la búsqueda de relaciones igualitarias y armoniosas entre las personas contribuye a establecer relaciones saludables y armoniosas con la naturaleza. En el mismo sentido, cuando nos oponemos a las violaciones de la naturaleza, estamos oponiéndonos a la mentalidad patriarcal que permite la violación de las mujeres.
A lo anterior, es importante señalar que, aunque el ecofeminismo tiene aires y se relaciona con la teología de la liberación latinoamericana, es entendido el movimiento aparte de este. Así lo señala Mary Judith Ress, en su entrevista para su tesis doctoral: “En cuanto a la teología de liberación, aunque todas las entrevistadas reconocen la influencia de esta teología en sus vidas y en su propia trayectoria teológica, la mayoría manifestó una cierta frustración con los teólogos de liberación y algunas hablan de un estancamiento teológico. Todas estaban de acuerdo que, en general la teología de liberación está entrampada en muchos conceptos teológicos que siguen siendo antropocéntricos y androcéntricos”[6].
b) Argumentos ecofeministas
En primer lugar, señalan que en el orden simbólico patriarcal existen conexiones importantes entre la dominación y explotación de las mujeres y de la naturaleza, aunque dicha relación se interprete de manera distinta de acuerdo con cada enfoque ecofeminista. En una expresión de Mary Judith Ress: Siento que el ecofeminismo es simplemente una nueva palabra para describir algo que sentimos hace mucho tiempo....la conexión con la tierra y con una mirada más allá de las constricciones del patriarcado.
En segundo lugar, denuncian la asociación que el patriarcado establece entre las mujeres y la naturaleza. Para ello argumenta que la biología de las mujeres, su cuerpo (característica que las capacita para gestar y crear vida) hace que estas estén en una posición de mayor proximidad a la naturaleza, lo que permite su identificación con ella. Según este enfoque, los hombres, guiados por la razón, en oposición a la intuición femenina, pertenecen al mundo de la cultura. Por su capacidad para controlar y transformar la naturaleza, la cultura se considera superior a la naturaleza. Los binomios mujer-naturaleza y hombre-cultura y la superioridad de la cultura sobre la naturaleza en el patriarcado explican que las mujeres sean consideradas inferiores a los hombres.
En tercer lugar, consideran que la dominación y explotación de las mujeres y la dominación y explotación de la naturaleza tienen un origen común, lo que sitúa a las mujeres en una situación privilegiada para acabar con dicha dominación.
c) Dios como Madre
Para el ecofeminismo, Dios, centro de toda religión, ha quedado en el cristianismo relacionado con un varón, un soberano trascendente sobre el que recae todo el poder. Así se le definía como omnipotente, eterno, omnisciente, impasible y lo peor de todo sin relación alguna con el mundo que había creado. Jesucristo era el único punto en el que Dios y mundo convergían. La teología feminista comenzó montando toda una crítica contra estas definiciones sobre Dios. En primer lugar, denunciando la idolatría que supone hablar de Dios en términos exclusivamente masculinos con la conciencia de que el simbolismo y la analogía acaban confundiéndose con la realidad. Un Dios descrito como varón se convierte en un varón Dios. Las mujeres educadas en las mismas claves que los varones acaban interiorizando la masculinidad divina con lo que se eliminan todas las intuiciones que puede aportar nuestro sexo a la comprensión sobre Dios. Sobre este tema, Elizabeth Moltmann-Wendel, nos dice que, “a lo largo de los últimos años, muchos cristianos y cristianas se han esforzado por volver a descubrir a Dios como madre… Las mujeres descubrieron tantos otros nombres e imágenes de Dios en sí mismas, en la Biblia y en la Tradición, que el Padre se quedó en la sombra”[7].
Para Rosemary Radford Ruether, la interpretación cultural que se ha dado de Dios, de sexo masculino y la relación de este Dios con el cosmos como su Creador, han reforzado simbólicamente las relaciones de dominio del hombre sobre la mujer, de amos sobre esclavos y de los humanos (de la clase gobernante masculina) sobre los animales y la Tierra. Para ella, Dios es el poder creativo que constituye verdaderamente la fuente de toda vida en su plenitud y bondad. “Aunque se considera que Dios crea la naturaleza, en vez de ser expresión de ella, existe en la Biblia, no obstante, un vivo sentido de la presencia de Dios en la naturaleza.”[8]. Esto, refleja en palabras de Isabel Gómez-Acebo: “un pensamiento que nos permite recuperar el sentido sagrado del mundo, ver a Dios reflejado en sus criaturas, incluso en el cuerpo de las mujeres tradicionalmente visto bajo lentes negativas. Con ello, se consigue un renacimiento de la espiritualidad del cuerpo pero especialmente del femenino”[9].
En otra perspectiva, Sallie Mc Fague, por ejemplo, presenta el modelo del mundo como cuerpo de Dios que se distingue fuertemente del modelo de Dios omnipotente o como rey. La autora se preocupa por aclarar que estas imágenes son modelos, metáforas. “Nos preguntamos si una forma de remitologizar el evangelio en nuestro tiempo no podría ser por medio de la metáfora del mundo como «cuerpo» de Dios, más que como «reino» de Dios. Si experimentamos con esta metáfora, resulta obvio que las imágenes regias y triunfalistas —Dios como rey, señor, gobernador o patriarca— serán inapropiadas para él. Se necesitarán otras metáforas que sugieran reciprocidad, interdependencia, solicitud y sensibilidad. Propongo las de Dios como madre (padre), amante y amigo/a”[10]. Así, el mundo no es algo extraño frente a Dios, sino expresión de su mismo ser.
Finalmente, el “coro femenino recurre, para pensar a Dios, a las experiencias más profundas de nuestras vidas y lo define y simboliza en las labores de una Madre. Una Madre cercana que ha gestado en su útero al cosmos, lo que permite la comprensión de la fraternidad universal de todos los seres, a la vez que confía en el cuidado amoroso de su progenitora… Esta Madre no habita en el cielo, sino en el centro cálido de cada uno, en la raíz del ser, y todo ello al estilo agustiniano, que ve a Dios como lo más íntimo de la persona, interior intimo meo”[11].
Desde aquí, la preocupación por el deterioro del medio ambiente adquiere nuevas dimensiones ya que el sufrimiento de la tierra afecta al propio Dios. En las mujeres esta reflexión se llama ecofeminismo teológico.
d) Inmanencia y trascendencia
La inmanencia y trascendencia cobran importancia en el ecofeminismo teológico, son quizá dos pilares o formas de entender su teología. El acercamiento es mediante la crítica al dualismo terreno/eterno (se reconocer además otros dualismos). En esta teología todo es uno; todo es inmanente. En cuanto a la trascendencia divina, se nos señala que el hombre la sobrevaloró, tratando este de ser igual que los ángeles y con la necesidad de ir al mundo celestial, estas ideas impulsaron la trascendencia de Dios. “una necesidad impulsada por el peligro de contaminación de su santidad con la materia corrompida. Pero esa trascendencia tenía el peligro de alejar a Dios de los problemas y vicisitudes del mundo creado”[12]. Por otro lado, en la metáfora de Sallie Mc Fague del mundo como cuerpo de Dios y, el cuerpo del mundo como lugar de encuentro con Dios, la inmanencia tiene un carácter universal y su trascendencia un carácter terrenal. Mc Fague nos dice que la trascendencia radica en que Dios es la fuente de todo, así el universo es el reflejo de la gloria de Dios. De esta forma, porque Dios es siempre encarnacional, siempre encarnado, podemos ver la trascendencia de Dios de manera inmanente.
Para la ecoteóloga Rosemary Radford Ruether, Dios no es inmanencia contra trascendencia, sino que es inmanente y trascendente a la vez. En definitiva, “lo que las teólogas feministas intentan afirmar al hacer hincapié en la inmanencia divina es una comprensión de Dios que sea global, que no esté modelada por el dualismo de alma contra cuerpo, de espíritu contra materia, de masculino contra femenino. Dios es el poder creativo que constituye verdaderamente la fuente de toda vida en su plenitud y bondad”[13].
Para las pensadoras del ecofeminismo, Dios esta presente en reciprocidad dinámica con toda su creación. La creación y la presencia de Dios en su creación es un proceso dinámico, abierto siempre a nuevas posibilidades, a la esperanza que hay en ella. En este potencial dinámico, los seres humanos no están separados del resto de la naturaleza. La vida humana no puede existir si no nos insertamos en la comunidad total de la tierra y del cosmos. “La pecaminosidad humana genera relaciones distorsionadas de unos con otros, con los demás seres humanos, con todos los seres de la tierra y con el universo mismo. Las relaciones distorsionadas envenenan el suelo, contaminan el aire y las aguas, torturan los cuerpos animales y humanos, nos empobrecen a todos”[14].
e) El mundo como cuerpo de Dios
La metáfora de Sallie Mc Fague del mundo como cuerpo de Dios, se debe entender a la luz de la encarnación. Para ella, el mundo no es simplemente materia mientras que Dios es espíritu; más bien, «existe una continuidad (aunque no identidad) entre Dios y el mundo». Se asume que Dios esta en la creación como un pintor esta en su pintura. El mundo es carne de la carne de Dios; el Dios que tomó nuestra carne en una persona, Jesús de Nazaret, siempre ha obrado así. Dios es encarnado, y no de manera secundaria, sino principal. Por tanto, un modelo cristiano adecuado para entender la creación es el mundo como cuerpo de Dios.
El planteamiento es que este modelo es algo adecuado para la época en que vivimos, porque nos anima a centrar la atención en el vecindario o jardín, el cual representa a la tierra, aun cuando el cuerpo de Dios también representa el universo. De esta forma la doctrina de la creación no versaría sobre su poder principalmente, sino sobre su amor. De esta forma, la doctrina de la creación versa fundamentalmente sobre cómo podemos vivir juntos, dentro del cuerpo de Dios y para ese cuerpo. Entendida así la doctrina de la creación, sería algo práctico y no intelectual. “El propósito de la doctrina no es elevar a Dios rebajándonos a nosotros y al mundo; más bien es centrar la atención en nuestro hogar, en nuestro planeta jardín”[15]. El llamado de Mc Fague es que podemos cuidar de nuestro vecindario, podemos ayudar a este jardín a estar bien, a crecer, somos los encargados a que el cuerpo de Dios este bien alimentado y sano. Aunque también podemos destruirlo.
Una consecuencia del modelo propuesto “es, pues, que nos permite encontrarnos a Dios en el jardín, en la tierra, en casa. No tenemos que ir a otro lugar ni esperar hasta que nos llegue la muerte, ni siquiera ser religiosos. Nos encontramos a Dios en el meollo de nuestras vidas normales, pues Dios siempre está presente en cada aquí y ahora”[16].
f) Cristología y Espíritu Santo
Para la ecoteóloga chilena Mary Judith Ress, Cristo, es un ser humano extraordinario. Venia de la época pre-clásica, la época de los chamanes. Su mensaje central: amarnos como hermanos, porque todos venimos de la misma fuente. La cristología ecofeminista es básicamente una centrada en el amor. De esta forma, Jesús introduce una gran novedad que está llamada a tener repercusiones históricas: la reciprocidad total de las relaciones entre el hombre y la mujer, basada en la igualdad de su condición personal y ante Dios. Con su estilo de vida y en su predicación se opuso al predominio patriarcal que no sólo se ejercía sobre las mujeres, sino respecto a otros hombres marginados por diferentes motivos.
Sobre la redención hay dos posturas, por un lado esta aquella que dice que Jesús no pago un rescate por la redención. En una gran conferencia celebrada en Minnesota en 1993, Delores Williams, presentó sus quejas sobre la teología de la redención apoyándose en la afirmación de que Jesús no vino a morir por la humanidad sino a vivir por ella. Fue su vida y no su muerte la que nos redimió ya que en el centro de la vida del cristiano está la vida de Jesús y no su cruz. Su muerte fue política y no religiosa, lo mataron los hombres con la tristeza de Dios. Este rechazo es el fruto de los abusos de los padres contra sus hijos. La siguiente postura ecofeminista, ve en la cruz una fuerza que les mueve a actuar. Incluso hay quién ve el poder de Dios no en la posibilidad de ser todopoderoso sino en su capacidad infinita de compasión. Todo el ser de Dios se hace siervo de la compasión, del cuidado y del desvelo por el mundo. Es esa compasión la que le impulsa a la justicia sin buscar el castigo del culpable sino la forma de acrecentar la vida del que está roto por el dolor o el sufrimiento.
En cuanto al Espíritu Santo, dado que la concepción hebrea ruah es un término femenino, hay que captar esa vida divina de la creación con metáforas femeninas. El Espíritu Santo es derramado sobre toda criatura, por lo que es la fuente de la vida y está presente en todo lo que es y vive. El Espíritu cósmico continúa siendo Espíritu de Dios, y se convierte en el Espíritu de la tierra en la medida en que actúa en nosotros como fuerza que da vida. Es quien tiene el papel de alentar la creación desde sus albores. Pero las mujeres prefieren hablar de que toda la Trinidad es inmanente aunque en su centro esté la actividad del Espíritu creando y recreando constantemente el universo. Desde esta intuición la persona divina que parece más abstracta se convierte en la más íntima y poderosa presencia de Dios en el mundo. Es quien además sana la tierra.
g) La comprensión de la creación
La ecoteóloga ecofeminista brasileña Ivone Gebara, propone una comprensión de la creación partiendo de dos binomios; uno es, lo global y lo local y el otro es, lo personal y lo relacional.
Todos estamos de acuerdo – nos dice – en que son necesarias modificaciones globales del comportamiento y en que es urgente una nueva comprensión global de la creación, en especial cuando los teólogos se ven arrinconados por los discursos de los científicos que nos hablan de nuestra común pertenencia a la misma substancia del universo. Ella, insiste sin embargo en el nivel local, en la ayuda que pueden dar los unos a los otros y a las comunidades en que se trabaja con vistas a una nueva comprensión de la creación. Esta ayuda tiene que comenzar desde nuestro hábitat local, de nuestra casa, de nuestra “acción” creativa cotidiana, de nuestro cuerpo. Tenemos que empezar a sentir nuestras calles como nuestro cuerpo.
Así, lo global “debe estar siempre relacionado de manera estrecha con lo local para adquirir legitimidad. La articulación de lo global con lo local en el discurso de la creación nos debería ayudar a percibir el proceso creativo como un proceso local articulado a otros”[17].
Para Gebara, la nueva comprensión de la creación hace parte de una experiencia espiritual personal y colectiva. Hablar de experiencia espiritual significa afirmar que la nueva comprensión de la creación es parte integrante de nuestras más profundas creencias, de aquello que nos alimenta la vida, que nos impulsa a buscar nuevos caminos de respeto a toda la creación. Es en ese sentido que se habla del aspecto personal y relacional. “En lo personal necesito madurar en mí experimentalmente en la oración, en la meditación y en la acción cotidiana, el hecho de ser un elemento constitutivo responsable por el proceso creativo. Esto me llevaría a expresar esas convicciones en todos los relacionamientos sociales y políticos más amplios”[18].
La nueva creación no es apenas la creación de un nuevo discurso acerca de la creación elaborado por los intelectuales, sino que es en lo fundamental una praxis creativa, un conjunto de comportamientos que se van introduciendo de a poco en la vida cotidiana y proponiendo a otros como camino de “salvación” de todas las vidas.
En esta praxis localizada, y con algunos efectos visibles, podemos recuperar los diferentes discursos bíblicos sobre la creación, como expresiones del amor de nuestros antepasados en la fe, amor por sí mismos, amor que continúa en nosotros y en todos los pueblos de la tierra.
[1] Se observan algunas características de la teología feminista, a saber: a) es una forma de «teología contextualizada», donde la reflexión teológica no se produce preferentemente de manera académica, sino que viene después, a partir de un determinado contexto de compromiso y de militancia, b) es hacer teología de manera fragmentaria, que una teología completa y sistemática; es una teología más narrativa que argumentativa, por cuanto que no parte de conceptos abstractos, sino del relato, participado y compartido en la escucha, de historias de experiencia, para llegar desde ahí a la formulación de la experiencia de Dios, c) La teología feminista asume la misma estructura de las teologías de la liberación, que se autocomprenden como «acto segundo». También la teología feminista se articula como «acto segundo», como reflexión que presupone como «acto primero» un compromiso y una militancia en los movimientos de emancipación y liberación de la mujer. Véase: Rosino Gibellini. Teología Feminista. En, Teología del siglo XX.
[2] Rosino Gibellini. La teología del siglo XX, p. 450.
[3] Mª Pilar Aquino, Elsa Tamez. Teología feminista latinoamericana pp. 80-81.
[4] El ecofeminismo esta perfectamente representado en Chile por Mary Judith Ress, pueden verse sus publicaciones y trabajos en: http://www.conspirando.cl/
[5] Mª Pilar Aquino, Elsa Tamez. Op. cit., p. 11.
[6] Mary Judith Ress. Espiritualidad ecofeminista en América Latina, p. 116.
[7] Elizabeth Moltmann-Wendel, Jürgen Moltmann. Hablar de Dios como mujer y como hombre, p. 11.
[8] Rosemary Radford Ruether. El Dios de las posibilidades: Reconsideración de la inmanencia y la trascendencia. En Concilium 287, Septiembre 2000. El lado luminoso de la fe, p. 62.
[9] Isabel Gómez-Acebo. Dios en la teología feminista. Estado de la cuestión, p. 6.
[10] Sallie Mc Fague. El Mundo como Cuerpo de Dios. En: http://servicioskoinonia.org/relat/397.htm
[11] Isabel Gómez Acebo. La danza de la creación, p. 6.
[12] Isabel Gómez Acebo. Dios es ella, p. 15.
[13] Rosemary Radford Ruether. El Dios de las posibilidades. Op. cit., p. 59.
[14] Ídem, p. 65.
[15] Mc Fague. El mundo como cuerpo de Dios. En, Concilium 295, abril 2002, Cuerpo y religión, p. 69.
[16] Ídem., p. 72.
[17] Ivone Gebara. El gemido de la creación y nuestros gemidos. RIBLA 21, p. 20.
[18] Ídem, p. 21.
